《六祖法寶壇經 》
── 宗寶 整理 ──
〈頓漸品第八〉
[經文]：
時。祖師居曹溪寶林。神秀大師在荊南玉泉寺。於時。兩宗盛化。人皆稱南能北秀。故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。
師謂眾曰。法本一宗。人有南北。法即一種。見有遲疾。何名頓漸。法無頓漸。人有利鈍。故名頓漸。
然秀之徒眾。往往譏南宗祖師不識一字。有何所長。秀曰。他得無師之智。深悟上乘。吾不如也。且吾師五祖親傳衣法。豈徒然哉。吾恨不能遠去親近。虛受國恩。汝等諸人毋滯於此。可往曹溪參決。
一日。命門人志誠曰。汝聰明多智。可為吾到曹溪聽法。若有所聞。盡心記取還為吾說。志誠稟命。至曹溪隨眾參請。不言來處。
時。祖師告眾曰。今有盜法之人潛在此會。志誠即出禮拜。具陳其事。
師曰。汝從玉泉來。應是細作。對曰。不是。
師曰。何得不是。對曰。未說即是。說了不是。
師曰。汝師若為示眾。對曰。常指誨大眾。住心觀靜長坐不臥。
師曰。住心觀靜是病非禪。長坐拘身於理何益。
聽吾偈曰。
生來坐不臥 死去臥不坐 一具臭骨頭 何為立功課
* * *
「法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸」：
「頓」是疾速，頓速。相對於漸悟而稱頓悟。一般經歷劫次第的修行，初得小果而後漸次而入佛果，稱為「漸悟」。速疾證悟妙果稱為「頓悟」。
〈頓悟入道要門論〉說：「云何為頓悟，答，頓者頓除妄念，悟者悟無所得。又云，頓悟者，不離此生即得解脫。」
但大師說：「法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」因為「法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。」
「玉泉寺」：
荊州當陽山玉泉寺，今湖北宜昌東北的當陽。是神秀大師傳法道場。
「住心觀靜，長坐不臥」：
對普通初學來說，「打坐」也不失為一種靜心的方法。但是既「住心」又「住靜」，本身就是執著。《金剛經》說「無住生心」，你偏偏又「住心」又「住靜」，這和練氣功的「氣納丹田」有何分別？故大師說「是病非禪」。
則於「長坐不臥」，目的到底是什麼？如果為了成佛，無異「磨磚做鏡」。如果為了修心養性，青壯年尚可能有好處。年老初學者，腰腿都退化，盤腿打坐，修了「心」，到頭來可能要入醫院「修腿」。氣功尚有站功、坐功、臥功，並非唯獨盤腿。
大師在〈坐禪品第五〉已說過：「起心著淨，卻生淨妄，妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。」故大師說：「長坐拘身，於理何益？」並說一偈：「生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功課？」可能秀大師只對其門徒說，不為其他下根人說。惠能大師主要也是要弟子們破執，「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？」
當然，成道的高僧又當別論。據說虛雲大師中年時可以一坐幾天，那可是深定了。老年時他忙於各處修復寺廟，就沒再入深定。據說有弟子問他，為什麼不再長坐，他開玩笑說怕人把他拿去火化了，那就建不成寺廟了。可見「深定」就如死了一樣。
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[經文]：
志誠再拜曰。弟子在秀大師處。學道九年不得契悟。今聞和尚一說便契本心。弟子生死事大。和尚大慈。更為教示。
師云。吾聞汝師教示學人戒定慧法。未審汝師說戒定慧行相如何。與吾說看。
誠曰。秀大師說。諸惡莫作名為戒。諸善奉行名為慧。自淨其意名為定。彼說如此。未審和尚以何法誨人。
師曰。吾若言有法與人即為誑汝。但且隨方解縛。假名三昧。如汝師所說戒定慧。實不可思議。吾所說戒定慧又別。
志誠曰。戒定慧只合一種。如何更別。
師曰。汝師戒定慧接大乘人。吾戒定慧接最上乘人。悟解不同見有遲疾。汝聽吾說。與彼同否。吾所說法不離自性。離體說法名為相說。自性常迷。須知一切萬法皆從自性起用。是真戒定慧法。聽吾偈曰。
心地無非自性戒
心地無癡自性慧
心地無亂自性定
不增不減自金剛
身去身來本三昧
誠聞偈侮謝。乃呈一偈曰。
五蘊幻身 幻何究竟 迴趣真如 法還不淨
師然之。後語誠曰。汝師戒定慧勸小根智人。吾戒定慧勸大根智人。若悟自性。亦不立菩提涅槃。亦不立解脫知見。無一法可得方能建立萬法。若解此意亦名佛身。亦名菩提涅槃。亦名解脫知見。見性之人。立亦得不立亦得。去來自由無滯無礙。應用隨作應語隨答。普見化身不離自性。即得自在神通遊戲三昧。是名見性。
志誠再啟師曰。如何是不立義。師曰。自性無非無癡無亂。念念般若觀照。常離法相。自由自在。縱橫盡得。有何可立。自性自悟。頓悟頓修亦無漸次。所以不立一切法。諸法寂滅。有何次第。
志誠禮拜。願為執侍。朝夕不懈。誠。吉州太和人也。
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「心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身來本三昧」：
自心自性無過失就是戒。自心自性不愚不癡就是慧。自心自性專注不散亂就是定。自性戒定慧本如金剛不壞般不增不減不生不滅。行住坐臥本來就在禪定中。下段所講的「自在神通」「游戲三昧」，也是這意思。
聖嚴師父說：「惠能大師對於戒定慧三學的定義是：心地無非自性戒，心地無礙自性慧，心地無亂自性定。若能不於境上生心……心已能夠做到六祖所說『無念』『無相』『無住』的程度，即已見到清淨無染的自性，此自性即是心體，名為『心地』。……『心地』清淨無染，亦無是非，便是戒行清淨，稱為自性戒，即是三類戒中的『道共戒』。『心地』離一切境，得大自在，無礙解脫，此係智慧的功用，稱為自性慧。自性慧中，兼有自利的根本智，及利他的後得智。此即《楞伽經》所說的『出世間上上智』。『心地』不於境上起執著，不著有無、染淨、生滅、來去、增減等相，所以即是離諸亂相的自性定，也是六祖所說的『最上乘』定。」（拈花微笑P146）
大師強調「自性」，說：「汝師戒定慧勸小根智人，吾戒定慧勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得方能建立萬法，若解此意亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得不立亦得，去來自由無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身不離自性，即得自在神通遊戲三昧，是名見性。」
所謂「不立」，指不必樹立，也就是說，「若悟自性」的人，不必先樹立「佛身涅槃解脫」等等目標，才去追求那些目標。因為「自性無非無癡無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修亦無漸次，所以不立一切法，諸法寂滅，有何次第？」這好比自心真如本性本來就「無我」一樣。
神秀說「諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。」是為未開悟的人說的，為鈍根人說的。惠能大師對志誠說：「離體說法，名為相說，自性常迷，須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。」大師是「勸大根智人」。
「吾若言有法與人，即為誑汝」：
佛法本具，根本不需要向人說他本有之法。故師說：「吾若言有法與人，即為誑汝。」
《金剛經》說：「無有定法如來可說。」又說：「如來所說法，皆不可取不可說，非法非非法。」故師說：「但且隨方解縛，假名三昧。」為了隨時代處所而開廢改變(隨方)而解除執著的束縛「解縛」，故不得不權且「假名三昧」。猶如《金剛經》說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」
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[經文] ：
僧志徹。江西人。本姓張名行昌。少任俠。自南北分化。二宗主雖亡彼我。而徒侶競起愛憎。時。北宗門人自立秀師為第六祖。而忌祖師傳衣為天下聞。乃囑行昌來剌師。師心通。預知其事。即置金十兩於座間。時夜暮。行昌入祖室。將欲加害。師舒頸就之。行昌揮刃者三。悉無所損。
師曰。正劍不邪。邪劍不正。上負汝金。不負汝命。行昌驚仆。久而方蘇。求哀悔過。即願出家。
師遂與金。言。汝且去。恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來。吾當攝受。行昌稟旨宵遁。後投僧出家。具戒精進。一日。憶師之言。遠來禮覲。
師曰。吾久念汝。汝來何晚。曰。昨蒙和尚捨罪。今雖出家苦行。終難報德。其唯傳法度生乎。弟子常覽《涅槃經》。未曉常無常義。乞和尚慈悲。略為解說。
師曰。無常者即佛性也。有常者即一切善惡諸法分別心也。曰。和尚所說大違經文。
師曰。吾傳佛心印。安敢違於佛經。曰。經說佛性是常。和尚卻言無常。善惡諸法乃至菩提心皆是無常。和尚卻言是常。此即相違。命學人轉加疑惑。
師曰。《涅槃經》吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍。便為講說。無一字一義不合經文。乃至為汝終無二說。曰。學人識量淺昧。願和尚委曲開示。
師曰。汝知否。佛性若常。更說什麼善惡諸法。乃至窮劫無有一人發菩提心者。故吾說無常。正是佛說真常之道也。又。一切諸法若無常者。即物物皆有自性容受生死。而真常性有不遍之處。故吾說常者。正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道執於邪常。諸二乘人於常計無常。共成八倒。故於涅槃了義教中破彼偏見。而顯說真常真樂真我真淨。汝今依言背義。以斷滅無常及確定死常。而錯解佛之圓妙最後微言。縱覽千遍有何所益。
行昌忽然大悟。說偈曰。
因守無常心 佛說有常性 不知方便者 猶春池拾礫
我今不施功 佛性而現前 非師相授與 我亦無所得
師曰。汝今徹也。宜名志徹。徹禮謝而退。
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「無常者，即佛性也。有常者，即一切善惡諸法分別心也」：
「常」是永恆不變。「無常」(Anitya)是非永恆，是瞬息萬變。世間萬物生住異滅，因果相續，亦生亦滅，遷流不熄，稱為「諸行無常」。
大師說：「無常者，即佛性也。有常者，即一切善惡諸法分別心也。」師解釋說：「佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之處，故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫，外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒，故於涅槃了義教中破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。」
就是說，如若佛性有常，則永恆不變，不會有善惡諸法的消長分別。而眾生皆有佛性，早已成佛了，就永遠不會有人再發菩提心去修佛道了。正因為佛性無常，行者才有轉識成智的希望和機會，故大師說佛性無常，這就是佛所說的真常。若諸法無常，則諸法就各有自性，並非普遍都具有真常佛性，故大師說有常，這就是佛說的真無常。世尊所說和大師的說法是一致的，只是角度不同。
在《涅槃經》中所說「無常」僅是方便法，是為破衆生的八顛倒見。因為志徹執著於經文，不解佛陀真實義，「為經所轉」了，大師為破其執，故說此法。
「共成八倒」：
「八倒」即「八顛倒見」。
「顛倒」本指因無明而對事實真理取相反的見解。如對世間無常之法而起「常見」，對世間諸苦而起「樂見」，對世間不淨之法而起「淨見」，對世間的無我法而起「我見」。這是凡夫的「四顛倒」，也稱「有為四顛倒」。而聲聞緣覺二乘，把涅槃的常、樂、我、淨，認為是無常、無樂、無我、不淨。二乘的「四顛倒」也稱為「無為四顛倒」。兩組「四倒」合為「八倒」。
據〈大乘義章〉說：但對涅槃而言，涅槃永恆而無生滅是為「常」，涅槃寂滅自在是為「樂」。對於「我」，有兩解：一，就體自實名為「我」。如《涅槃經》〈哀嘆品〉所說：「若法是實是真是主是依，性不變易是名為我」。二，就用自在名為「我」。如《涅槃經》〈高貴德王品〉所說：「有大我故名大涅槃，大自在故名為大我。云何名為大自在耶，有八自在則名為我。」另涅槃之體解脫一切的垢染，名為「淨」。此「常、樂、我、淨」，稱為「涅槃四德」。
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[經文]：
有一童子名神會。襄陽高氏子。年十三。自玉泉來參禮。
師曰。知識遠來艱辛。還將得本來否。若有本則合識主。試說看。會曰。以無住為本。見即是主。
師曰。這沙彌爭合取次語。會乃問曰。和尚坐禪。還見不見。
師以拄杖打三下。云。吾打汝痛不痛。對曰。亦痛亦不痛。
師曰。吾亦見亦不見。神會問。如何是亦見亦不見。
師云。吾之所見。常見自心過愆。不見他人是非好惡。是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何。汝若不痛同其木石。若痛則同凡夫。即起恚恨。汝向前。見不見是二邊。痛不痛是生滅。汝自性且不見。敢爾弄人。神會禮拜侮謝。
師又曰。汝若心迷不見。問善知識覓路。汝若心悟即自見性。依法修行。汝自迷不見自心。欲來問吾見與不見。吾見自知豈代汝迷。汝若自見亦不代吾迷。何不自知自見。乃問吾見與不見。
神會再禮百餘拜。求謝過愆。服勤給侍不離左右。
一日。師告眾曰。吾有一物。無頭無尾。無名無字。無背無面。諸人還識否。神會出曰。是諸佛之本源。神會之佛性。
師曰。向汝道無名無字。汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭。也只成個知解宗徒。
(祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著〈顯宗記〉盛行於世。是為「荷澤禪師」)
師見諸宗難問咸起惡心。多集座下愍而謂曰。學道之人。一切善念惡念應當盡除。無名可名名於自性。無二之性是名實性。於實性上建立一切教門。言下便須自見。
諸人聞說。總皆作禮。請事為師。
* * *
「神會」：
「神會」(684-758) 是唐代襄陽(今湖北)人，俗姓高。年少讀〈老〉〈庄〉〈五經〉。先依國昌寺顥元法師出家，曾在玉泉寺神秀座下聽法，後至曹溪參拜惠能。時僅十三歲。
從《壇經》提到神會的篇章看，神會是個頗自傲的聰敏少年。惠能大師圓寂後，神會以惠能傳人身份北上中原。先在南陽龍興寺，弘揚惠能頓教禪法，故初時被稱為「南陽和尚」。
後至洛陽。約唐玄宗開元二十二年(西734年)，曾在滑臺大雲寺(今河南滑縣)無遮會上與北禪宗神秀的門人辯論而著名。故後世有神會「滑臺定宗旨」之說。
安史之亂時神會設壇度僧，籌錢支持朝廷平亂。因此，事後為唐肅宗詔入洛陽，並建荷澤寺給他弘法，故也被稱為「荷澤大師」。著有〈顯宗記〉等。雖然其門下四傳至著名的圭峰宗密和尚(780-841)即失傳，但後人亦有稱神會一脈為「荷澤宗」的。據傳後來德宗還追勅他為「禪宗七祖」，但佛教史上法統的承傳都是由師傅親授親傳，外人的勅封是不能成立的。
「本」「主」「次語」：
此段講的都是機鋒禪語。「本」指本性，本來面目。「主」指自性。「還將得『本』來否，若有本則合識『主』」。大師是問神會，開悟見了自己本性否？如見到則應該認識自性的本來面目。
「爭合取次語」的「次語」是造次草率回答。因為大師很客氣的問他，神會却自作聰明，用聽來或書本上讀到的話來回答，其實他並未開悟。
「汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒」：
「茆」音卯mao，上聲。古時「茆」通「茅」，音茅mao，陽平。所以坊間不少注釋把「把茆蓋頭」解說成是「茅篷遮頭」，意思是指為有個立足的擋風遮雨之處。用來形容，就算將來成了「一山之主」，也不過是個佛教的理論家，而不是悟道的聖者。
其實這和神會初到曹溪時的表現是有關系的。神會少年聰慧，十三歲初參見六祖之前，已讀了不少書。他從玉泉寺來，也就是曾在神秀座下聽過法。可能他當初和神秀的眾多弟子一樣，看不起沒讀過書的惠能大師。他自以為很有學問，一見面就給六祖出一刁鑽的題目，想考一考這「文盲」的大師。
他問六祖：「和尚坐禪，還見不見？」因為「見、不見，是二邊」，無論答「見」還是答「不見」，都是「邊見」。少年以為考起了大師了。大師以其人之道反治其人，以杖打了神會三下，問他：「吾打汝，痛不痛？」因為「痛」必起怨恨之心，「不痛」就形同木石。神會這才服了，「再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。」
另外，「茆」為睡蓮科水生植物，茆葉表面有膠狀物質，很滑，以茆葉蓋在頭上會滑下來。鄉人以「把茆蓋頭」來形容「滑頭」，那是歇後語。六袓之所以不說「有茆蓋頭，而用「有把茆蓋頭」，有人把「把」解釋為「一把茅草」，表示「小小茅廬」，那也未必不可。
「把茆蓋頭」故事是神會來一段時日後之事。有一天，六祖出題考他的徒眾說：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」兩邊皆不是，「無智亦無得」，那就是真如佛性了。神會自作聰明搶答說：「是諸佛之本源，神會之佛性。」雖然神會沒答錯，可是大師事先已說明是「無名無字」，怎麼又稱為「本源佛性」？所以大師說他：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。」我的理解，六祖是批評神會：只是刁鑽「耍滑頭」，只會把聽來的，或書本上讀到的經論知識掛在口邊，充其量是「知解宗徒」。就是只知理論，不知實踐，未曾開悟者。
既是「真如佛性」，又「無名無字」，那怎麼答呢？《維摩詰經》〈不二法門品〉中，諸菩薩各舉例說「菩薩入不二法門」已，「問文殊師利：『何等是菩薩入不二法門？』文殊師利曰：『如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。』於是文殊師利問維摩詰：『我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？』時，維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：『善哉善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。』」
又如著名的禪門公案「外道問佛」。宋禪僧圓悟和克勸的〈碧巖錄〉載：「外道問佛：『不問有言，不問無言。』世尊良久。外道讚歎云：『世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。』外道去後，阿難問佛：『外道有何所證而言得入？』佛云：『如世良馬，見鞭影而行。』」(第56則)此「外道」是以非常狡滑的問題問佛，欲陷對方於進退兩難之境。因為不論世尊答「有」或「無」，都是「邊見」，故「世尊良久」，保持緘默。這樣就等於超越有、無之境。「外道」「見鞭影而行」，心領神會了世尊的本意，由衷歎服。反而多聞第一的阿難領會不到。
如果當時神會領悟大師之意，就應該如大迦葉在「拈花微笑」中那樣「默然」，可惜神會當時未達那種境界。
「師見諸宗難問，咸起惡心」：
「諸宗難問」，各宗派之間互相諍辯，互相攻擊對方，貶低對方，為難對方。「咸起惡心」，都起不正當的念頭，惡念之心。
「愍」：
「愍」同「憫」，憐憫，同情。
「無名可名，名於自性」：
佛性是不二的諸法實相，是自身本性。在自性上是不可另冠之於「名」的，自性就是自性。
「於實性上建立一切教門，言下便須自見」：
「教門」是不同教派之「法門」，也指教派之派別名稱。在自心佛性上建立的宗派法門，言下就有開悟自見本性。
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