《六祖法寶壇經 》
── 宗寶 整理 ──
[經文]：
師自黃梅得法。回至韶州曹侯村。人無知者。
時。有儒士劉志略。禮遇甚厚。志略有姑為尼。名無盡藏。常誦《大涅槃經》。師暫聽即知妙義。遂為解說。尼乃執卷問字。師曰。字即不識。義即請問。尼曰。字尚不識焉能會義。師曰。諸佛妙理非關文字。尼驚異之。遍告里中耆德云。此是有道之士。宜請供養。有魏武侯玄孫曹叔良及居民競來瞻禮。
時。寶林古寺自隋末兵火已廢。遂於故基重建梵宇。延師居之。俄成寶坊。
師住九月餘日。又為惡黨尋逐。師乃遁於前山。被其縱火焚草木。師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕及衣布之紋。因名避難石。師憶五祖「懷會止藏」之囑。遂行隱於二邑焉。
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「諸佛妙理，非關文字」：
聖嚴師父說：「以理解的態度和方法看佛經，得到的只是知識，不是無漏的智慧......只有以體驗的態度來看佛經，無著的智慧才會自然的成長。」(心的經典P17)文字經典，僅只是一種文字記錄，並非佛法本身，並非真如實相。如果不去修行實踐，讀通經典充其量也僅是個「知解信徒」，並不等於開悟見性。
禪家有所謂「因指見月」，文字名相只是「指」，「月」才是佛法。我們讀經學佛，目的是「因指見月」，不可執著於「指」而不見「月」。而「佛在心中」，「諸佛妙理」也在自性中，「非關文字」。
「法海」：
「法海」，韶州曲江縣人，是比較早期跟隨六祖，並一直在大師身邊的弟子。法海一早將大師的言行記錄下來。在〈付囑品第十〉中，大師說：「吾於大梵寺說法以至於今，抄錄流行，目曰《法寶壇經》，汝等守護，遞相傳授，度諸群生。但依此說，是名正法。」可見大師一生言行，在大師住世時已陸續傳抄出去，並非在大師圓寂後才由其弟子憑回憶輯錄。
法海在大師的弟子中並非突出，他最大的貢獻就是記錄編撰了《六祖壇經》。
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[經文]：
僧法海。韶州曲江人也。初參祖師。問曰。即心即佛。願垂指喻。
師曰。前念不生即心。後念不滅即佛。成一切相即心。離一切相即佛。吾若具說窮劫不盡。聽吾偈日。
即心名慧 即佛乃定 定慧等持 意中清淨
悟此法門 由汝習性 用本無生 雙修是正
法海言下大悟。以偈讚曰。
即心元是佛 不悟而自屈 我知定慧因 雙修離諸物
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「前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛」：
大師說：「前念不生即心，後念不滅即佛。」「相由心生」，「前念不生」即「無念」，無念即「無相」。
《金剛經》說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」此「如來」並不是身外的，而是自性如來。無念無相的心，即是自性的本來面目。因為「不生不滅」，「前念不生」故「後念不滅」，也就是「無因」則無果。「前念不生即心」，「後念不滅即佛」，故「即心元是佛」。
大師又說：「成一切相即心，離一切相即佛。」造成虛妄諸相的是心，能超脫一切虛妄相就是佛。
「即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清淨。悟此法門，由汝習性，用本無生，雙修是正」：
心所在就是慧，定所在就是佛。心就是佛，佛就是心。定就是慧，慧就是定。定慧和心佛是平等不二的，悟此法門意中清淨。
因為你宿世的業障和習性遮蔽住了你的本性，所以覺悟不到此法門。修心就是修佛，修佛就是修心，修定就是修慧，修慧就是修定，定慧雙修才是正法。
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[經文]：
僧法達。洪州人。七歲出家。常誦《法華經》。來禮祖師。頭不至地。
師訶曰。禮不投地。何如不禮。汝心中必有一物。蘊習何事耶。曰。念《法華經》已及三千部。
師曰。汝若念至萬部。得其經意。不以為勝。則與吾偕行。汝今負此事業都不知過。聽吾偈曰。
禮本折慢幢 頭奚不至地 有我罪即生 亡功福無比
師又曰。汝名什麼。曰。法達。師曰。汝名法達。何曾達法。復說偈曰：
汝今名法達 勤誦未休歇 空誦但循聲 明心號菩薩
汝今有緣故 吾今為汝說 但信佛無言 蓮華從口發
達聞偈悔謝曰。而今而後當謙恭一切。弟子誦《法華經》未解經義。心常有疑。和尚智慧廣大。願略說經中義理。
師曰。法達。法即甚達。汝心不達。經本無疑。汝心自疑。汝念此經以何為宗。
達曰。學人根性暗鈍。從來但依文誦念。豈知宗趣。
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「禮本折慢幢，頭奚不至地，有我罪即生，亡功福無比」：
佛教最尊貴的禮節是「五體投地」，法達參拜大師，心存傲慢，只是隨便的行個禮，額頭不至地。故大師說他「汝心中必有一物」，心中有一事物而傲慢，所以「禮不投地」。其實是負着唸《法華經》達三千遍之事自傲而成罪業，「負此事業都不知過。」
師指出：「汝名法達，何曾達法？……法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。」勤誦《法華經》，「法」是「達」了，但「心」不「達」。
額頭觸地，可以折服傲慢的心，猶如使筆直的經幢也彎下了，故說「禮本折慢幢」。額頭不觸地，是不够禮貌的。
「五體投地」：
「五體」指兩手、兩膝、頭，五部份肢體。「五體」著地行禮，稱「五體投地」。
五體投地是古代，包括古印度最尊重虔敬的禮法，為佛教所用，禮拜佛菩薩或三寶。亦稱「頂禮」或「頂禮膜拜」「頭面禮佛」。「頂」是頂額，頂禮是以額觸地，是最虔敬的儀式。
「五體投地」大禮是雙掌合十，左右膝著地，額頭碰著地。同時兩掌舒展過額兩邊，翻掌心向上。翻雙掌(掌心向上)是表示承尊者之足，是極尊貴的禮拜，亦有承法之意。此稱為「頭面接足禮」。因為「頭面」是身體最尊貴之部份，「足」是最卑下之部份，以自己最尊貴頂對方最卑下，那是最尊敬的禮節。以「五體投地」大禮敬拜三寶，可以折伏憍幔並表示虔誠。
但這和藏人所稱的「磕長頭」，就是全身趴在地面禮佛的禮節是有所不同的。藏人「三步一拜」的磕頭，藏語為Lus tshadkyi phyag，意為「等身頭」。就是每全身趴地磕一次頭，站起走三步，腳尖齊在此一次額頭著地處，所以下一次向前趴地磕頭時，距離就等於自身的身長。約相當於漢人「三步一跪」的距離。
另漢人下跪是雙膝著地，而胡人或異族有些是僅右膝著地，故稱為「單膝跪」或「胡跪」。
「勝」：
自勝，「不以為勝」，不以此自負。
《法華經》：
《法華經》是《妙法蓮華經》(Saddharma pundarika sūtra)的略稱。
〈法華玄義〉序說：「妙者，褒美不可思議之法也。」〈大日經疏〉說：「妙，名更無等比，更無過上義。」因是殊勝之法，不可思議之法，故稱「妙法」。「蓮華」即蓮花，「出污泥而不染」，指妙法之純淨，殊勝高貴，獨一無二。
據天台宗傳，《法華經》是佛陀住世七十二歲時，在中印度摩竭陀國王舍城東北靈鷲山，二處三會所說。本經雖還有西晉竺法護和隋闍那崛多與達摩笈多等共六種譯本，但以姚秦鳩摩羅什譯本最流通。羅什本共八卷二十八品，自漢唐以來，影響深遠，在佛教史上的貢獻不朽。
《法華經》〈法師功德品〉說：「若善男子善女人，受持法華經，若讀若誦若解說若書寫，是人當得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德，以是功德，莊嚴六根皆令清淨。」
《法華經》是觀世音信仰的根本經典，著名的《觀世音菩薩普門品》就是出自《法華經》。
聖嚴師父說：「以『起信』而言，〈普門品〉正是為了接引一些信心不足，生命、行為、心靈偏差，而處於非常困擾煩惱和痛苦中的人。」(觀音法門P20)據《普門品》說：一心持誦觀世音菩薩聖號，不論五逆十惡等再重的罪業，皆能迴轉仍至於未來成佛。
《法華經》指出「一切衆生皆能成佛」。
「禮本折慢幢」：
「幢」是竪立於寺院，上刻經文的石柱，通常稱為「經幢」。因為石經幢是直立不彎，所以在此比喻傲慢，故說「慢幢」。
恭敬的禮拜可以折服消除慢心，「禮本折慢幢」形容恭敬的禮拜可使傲慢的石經幢都彎曲了。
發達初参大師，行跪拜禮頭不触地，態度傲慢。大師說他心中「有我」，有我就會產生罪業煩惱。「功」指念《法華經》三千遍之「功」。「亡功」指不以為功，即無我，無我就有無比的福報，故說「亡功福無比」。
「空誦但循聲，明心號菩薩。但信佛無言，蓮華從口發」：
念誦《法華經》三千遍，只聽其聲不解其義是沒有用的，要口誦心行。「空誦但循聲，明心號菩薩」，明心見性才稱為菩薩，才是行菩薩道。
《金剛經》說：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。」因為眾生心中自有佛，自有佛法，如來不需要再為眾生說眾生自心本有之法。佛法是以心傳心的，如果你能「識自本心，見自本性」，你就知道佛是不說法的。「但信佛無言」，到那個境界，你已明心見性，已成佛，整部《法華經》都在自性中，一開口《妙法蓮華經》的經義就自然而然從你口裡流出了。「蓮華從口發」了。
故大師說他：「法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。」
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[經文] ：
師曰。吾不識文字。汝試取經誦一遍。吾當為汝解說。法達即高聲念經。至〈譬喻品〉。師曰。止。此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻。亦無越於此。何者因緣。經云。諸佛世尊唯以一大事因緣出現於世。一大事者。佛之知見也。世人外迷著相。內迷著空。若能於相離相。於空離空。即是內外不迷。若悟此法。一念心開。是為開佛知見。
佛猶覺也。分為四門。開覺知見。示覺知見。悟覺知見。入覺知見。若聞開示便能悟入。即覺知見本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意。見他道開示悟入。自是佛之知見。我輩無分。若作此解。乃是謗經毁佛也。彼既是佛。已具知見何用更開。汝今當信。佛知見者只汝自心。更無別佛。蓋為一切眾生自蔽光明。貪愛塵境。外緣內擾甘受驅馳。便勞他世尊從三昧起。種種苦口。勸令寢息莫向外求。與佛無二。故云。開佛知見。
吾亦勸一切人。於自心中常開佛之知見。世人心邪。愚迷造罪。口善心惡。貪瞋嫉妒。諂佞我慢。侵人害物。自開眾生知見。若能正心常生智慧。觀照自心。止惡行善。是自開佛之知見。汝須念念開佛知見。勿開眾生知見。開佛知見即是出世。開眾生知見即是世間。汝若但勞勞執念以為功課者。何異犛牛愛尾。
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「諸佛世尊，唯以一大事因緣出現於世」：
六祖說：「一大事者，佛之知見也」。「知見」原意是見解，是有思惟判斷的分別智，而般若智慧是無分別智，故是「佛的知見」。
法達所念的經為《法華經》。經中〈方便品〉說：「如來知見，廣大深遠，無量無礙，力無所畏，禪定解脫三昧，探入無際，成就一切未曾有法。」又說：「舍利弗，云何名諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世。欲示眾生佛之知見故，出現於世，欲令眾生悟佛知見故，出現於世。欲令眾生入佛知見故，出現於世。舍利弗，是為諸佛唯以一大事因緣故，出現於世。」
故大師說：「此經元來以因緣出世為宗，縱說多種譬喻，亦無越於此」。「以因緣出世為宗」，為宗旨。「『一大事』者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空，若能於相離相，於空離空，即是內外不迷，若悟此法，一念心開，是為開佛知見。」
「開、示、悟、入」是「開」佛知見，「示」佛知見，「悟」佛知見，「入」佛知見。就是達到和佛一樣的知見。佛的知見，就是佛的智慧。在此關鍵在「開」，也就是「顯現」。但如果「愚迷造罪，口善心惡，貪瞋嫉妬，諂佞我慢，侵人害物」，那是「開眾生知見」，而不是「開佛的知見」。「若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善」，才是「自開佛之知見」。而「開」的並非他佛的「知見」，而是你自身「佛」的「知見」，因為「彼既是佛，已具知見，何用更開」？
所以大師說：「佛知見者，只汝自心，更無別佛。」這句是關鍵中的關鍵。「眾生知見」是世俗凡人的愚癡煩惱。「佛知見」是出世的，是智慧觀照自心。
因為「佛」就是「大覺」，故「開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見」。
例如有新製作的佛菩薩像落成，開始供奉前，行法會安像，供香花點燈誦經，如密法的開傳法灌頂之壇，如民間為商場寶號開幕，醒獅點睛等。俗世稱為「開光」或「開眼」。
「開光」並非佛制，佛徧一切處，佛法滿虛空，不存在開不開光的事。佛菩薩的智慧菩提是無上光明的，是不可思議的。「佛」是常寂光，根本不需要凡人再來為佛菩薩開什麼「光」。凡人也沒有能力去為佛像加持開光。如果佛菩蕯像需要凡人去「開光」才會靈驗，那凡人不是比佛菩蕯還靈？
該「開」的是帶佛菩薩像來的那個人的「無明」和「無知」。所以也可以說，「開光」是以佛菩薩的大悲願力去開發我們凡夫眾生心靈深處的光明。也就是「識自本心見自本性」，開你心靈深處佛性的「光」，也就是顯現你自心佛性。
「縱說多種譬喻，亦無越於此」：
「譬喻」指《法華經》中所舉多種譬喻。其中著名的有七喻：〈譬喻品〉的「火宅喻」、〈信解品〉的「窮子喻」、〈藥草喻品〉的「藥草喻」、〈授記品〉的「衣珠喻」、〈化城喻品〉的「化城喻」、〈安樂行品〉的「髻珠喻」、〈如來壽量品〉的「醫子喻」等等。
「勞他世尊從三昧起」：
「從三昧起」，此句亦出自《法華經》方便品。經載：「爾時，世尊從三昧安詳而起，告舍利弗……」說明世尊為了度眾生，從禪定中出定為舍利弗說如何開佛知見之法。
「何異犛牛愛尾」：
犛牛是生活在青藏高原的牛，尾毛長而美。「犛牛愛尾」形容自我欣賞。發達因唸了三千遍《法華經》而沾沾自喜，因此傲慢。此句出自《法華經》〈方便品〉：「深著於五欲，如犛牛愛尾，以貪愛自蔽，盲瞑無所見。」
大師僅是聽他人讀過《法華經》的片段。但在《壇經》中，大師能多次引用《法華經》經中的譬喻和語句，這也證明了大師心中自有《法華經》，一開口就「蓮華從口發」。
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[經文]：
達曰。若然者但得解義。不勞誦經耶。師曰。經有何過。豈障汝念。只為迷悟在人。損益由己。口誦心行即是轉經。口誦心不行即是被經轉。
聽吾偈曰：
心迷法華轉 心悟轉法華 誦經久不明 與義作讐家
無念念即正 有念念成邪 有無俱不計 長御白牛車
達聞偈不覺悲泣。言下大悟。而告師曰。法達從昔以來。實未曾轉《法華》。乃被《法華》轉。
再啟曰。經云。諸大聲聞乃至菩薩。皆盡思共度量。不能測佛智。今令凡夫但悟自心。便名佛之知見。自非上根。未免疑謗。又。經說三車。羊鹿牛車與白牛之車。如何區別。願和尚再垂開示。
師曰。經意分明。汝自迷背。諸三乘人不能測佛智者。患在度量也。饒伊盡思共推。轉加懸遠。佛本為凡夫說。不為佛說。此理若不肯信者。從他退席。殊不知坐卻白牛車。更於門外覓三車。況經文明向汝道。唯一佛乘。無有餘乘。若二若三乃至無數方便。種種因緣譬喻言詞。是法皆為一佛乘故。汝何不省三車是假。為昔時故。一乘是實。為今時故。只教汝去假歸實。歸實之後實亦無名。應知所有珍財盡屬於汝。由汝受用。更不作父想。亦不作子想。亦無用想。是名《法華經》。從劫至劫手不釋卷。從晝至夜無不念時也。
達蒙啟發。踴躍歡喜。以偈讚曰：
經誦三千部 曹溪一句亡 未明出世旨 寧歇累生狂
羊鹿牛權設 初中後善揚 誰知火宅內 元是法中王
師曰。汝今後方可名念經僧也。達從此領玄旨。亦不輟誦經。
* * *
「心迷法華轉，心悟轉法華」：
「心迷法華轉，心悟轉法華」。師說：「口誦心行，即是轉經，口誦心不行，即是被經轉。」迷人唸佛誦經，口唸心不行，敲爛多少木魚都無助開悟，只被「法華轉」。明心見性，開悟以後，整部《法華經》原本就在自性中，運用自如，可以「轉法華」了。故如上面說的：「空誦但循聲，明心號菩薩」。「但信佛無言，蓮華從口發」。
「讐家」：
「讐」亦寫成「讎」，是「仇」字的古體，音義相同。讐家就是仇家，與經義作對，就是把經義當仇家。
「有無俱不計，長御白牛車。」：
「有」是「有念」，是有分別執著。「無」是「無念」，是對一切法「心無染著」。「無念」念經是正念，「有念」念經成邪念。但「有念」「無念」都是執著，能够做到「有念」「無念」都一概不執著，就「長御白牛車」，和佛一樣永遠自由自在了。
「殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車」：
「白牛車」指佛乘。「三車」是指聲聞緣覺菩薩三乘。「三車」是方便，「白牛車」才是唯一佛乘。大師一再說明，佛就在自己心中，不假外求。一再強調要「識自本心，見自本性」。
「殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車」。自己就坐在白牛車上，故千萬不要還另外去求羊鹿牛三車。不知自性就是佛，却還萬里去求佛。此比喻出自《法華經》「火宅喻」。
(另見下則「火宅」條)
「不能測佛智者，患在度量也」：
《法華經》〈方便品〉說：「諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知。」又說：「如是諸人等，其力所不堪……盡思共度量，不能測佛智。」
故「不能測佛智者」是「患在度量」。佛的智慧是不可思議的，以三乘的境界試圖去推測度量佛的智慧，是不自量力的。
「經誦三千部，曹溪一句亡」：
此偈是法達悟後的心得。法達誦《法華經》三千遍，不明經義却以為有大功德而自傲，聽大師一番話而覺悟。
「曹溪」：
指六祖惠能大師，如「黄梅」指五祖弘忍大師。以大師傳法道場代表大師。
「累生狂」：
就是宿世的，無數世的狂妄業障。「初中後」指由始至終。
「誰知火宅內，元是法中王」：
《法華經》〈譬喻品〉中故事，以「火宅」比喻三界的生死苦海。經說：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，常有生老病死憂患，如是等火，熾然不息。」
故事說：有一富有的老人，他有一廣宅，但僅有一門出入。有一天大宅忽然失火，其時他的孩子們還在家裡快樂的嬉戲，不知災難來臨，不懂逃避。老人熟知他的孩子們的性格喜好，為引導他們逃出火宅，於是告訴諸子，門外有他們喜愛的羊車、鹿車和牛車，只要誰跑出門外，就送給他們。所以孩子們都爭相跑出了火宅，老人便應諾送了各種車給他們。在此火宅比喻三界生死苦海，羊、鹿、牛三種車比喻聲聞、緣覺、菩薩三乘。而老人引導諸子逃出火宅的方法是方便法。
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[經文]：
僧智通。壽州安豐人。初看《楞伽經》約千餘遍。而不會三身四智。禮師求解其義。
師曰。三身者。清淨法身汝之性也。圓滿報身汝之智也。千百億化身汝之行也。若離本性別說三身。即名有身無智。若悟三身無有自性。即明四智菩提。
聽吾偈曰：
自性具三身 發明成四智 不離見聞緣 超然登佛地
吾今為汝說 諦信永無迷 莫學馳求者 終日說菩提
通再啟曰。四智之義可得聞乎。師曰。既會三身便明四智。何更問耶。若離三身別談四智。此名有智無身。即此有智。還成無智。
復說偈曰：
大圓鏡智性清淨 平等性智心無病 妙觀察智見非功 成所作智同圓鏡
五八六七果因轉 但用名言無實性 若於轉處不留情 繁興永處那伽定
(通行本在此加了一段注釋：「如上轉識為智也。教中云：轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉，五八果上轉，但轉其名，而不轉其體也。」用於解釋「五八六七果因轉」，說明是「轉識成智」 )
通頓悟性智。遂呈偈曰：
三身元我體 四智本心明 身智融無礙 應物任隨形
起修皆妄動 守住匪真精 妙旨因師曉 終亡染污名
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「三身四智」：
「三身」指佛的法、報、應三身。佛教不同派系，甚至不同經典，對「佛身」說法各有同異。(見上〈懺悔品〉條)
「四智」指佛所具有的大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。
「大圓鏡智」指佛与我，如許多圓鏡相對，鏡中之影彼此相入，佛中有我我中有佛的觀法之相。
「平等性智」就是凡夫第七識之我見，轉而得此佛的智慧，以證自他平等之理。〈佛智論〉說：「平等性智者，謂觀自他一切平等，大慈大悲恆共相應，常無間斷，建立佛地無住涅槃，隨諸有情所樂，示現受用身土種種影像，妙觀察智不共所依，如是名為平等性智。」
「妙觀察智」就是轉凡夫的第六意識而得佛果，觀察諸法而說法之智。《心地觀經》說：「妙觀察智輕分別識得此智慧，能觀諸法自相共相，於眾會前說諸妙法，能令釋生得不退轉，以是名為妙觀察智。」
「成所作智」就是轉前五識，成就自利利他妙業之智。(另見下面「五八六七果因轉」)
「五八六七果因轉，但用名言無實性」：
通行本壇經中在此加了一段注釋：「如上轉識為智也。教中云：轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉，五八果上轉，但轉其名，而不轉其體也。」用於解釋「五八六七果因轉」，是轉凡夫的第八識、七識、六識及前五識，如其次第与成就之佛心相應之智慧。也就是「轉識成智」。
「五八」指眼耳鼻舌身前五識和第八阿賴耶識。「六七」指第六意識和第七末那識。將前五識轉為「成所作智」，將意識轉為「妙觀察智」，將末那識轉為「平等性智」，將阿賴耶識轉為「大圓鏡智」。也就是將自性三身轉成四智菩提，稱為「轉識成智」。
「轉識成智」亦稱「轉識得智」「轉識為智」。指通過修行，覺悟了實相真如，就可以將原來有漏(有煩惱)的業識(阿賴耶識)，轉換成無漏(解脫了煩惱)的般若智慧(佛的智慧)。因為凡人的業識是有漏的，所以業力會牽引業識流轉生死。當明心見性以後，自性顯現，「轉識成智」後，「智」是無漏的，到那種境界，已經脫離三界，自由自在，不會再受業力的牽引流轉生死。故可「不離見聞緣，超然登佛地」，「若於轉處不留情，繁興永處那伽定」。
「那伽」Nāga是龍。龍定深淵，「那伽定」指堅固的深定。
「若離三身，別談四智」：
「別談四智」是指離自性另外去談四智。
〈頓悟入道要門論〉關於「四智成三身」說：「大圓鏡智獨成法身，平等性智獨成報身，妙觀察智與成所作智共成化身。此三身亦假立名字分別，只令未解者看。若了此理，亦無三身應用，何以故？為體性無相，從無本而立，亦無無住。」
惠能大師認為：「三身者，清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即明四智菩提。」就是說：「三身」本是你的本性，所以，如果離本性而另外去談三身，就變成有身而無智了。若能覺悟到三身原本是出自本性，它們本身並無自性，就明瞭四智菩提。故「莫學馳求者，終日說菩提」，千萬不可學那些整天口說「菩提」，却離自性而向外去求道者。
「見聞緣」：
指世間外緣，也就是說，並非一定要出世，斷絕外緣，才能開悟。
「馳求者」：
指離自性而向外求菩提的人。
《楞伽經》：
《楞伽經》(Lankāvatāra sūtra) 現存譯本有三。其一，宋求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷（四卷楞伽）。其二，元魏菩提流支譯《入楞伽經》十卷（十卷楞伽）。其三，唐實叉難陀譯《大乘入楞伽經》七卷（七卷楞伽）。
據說古師子國錫蘭島本名楞伽島，島中有一高山名楞伽山。時佛陀入楞伽山說法，故名《楞伽經》。
「阿跋多羅」為「入」。
聖嚴師父說：「《楞伽經》說無門為法門。有門可入是方便，無門為門是頓悟。」(觀音法門P45)
「錫蘭」全名「斯里蘭卡」Sri Lanka，《楞伽經》是Lankāvatāra sūtra，故此「楞伽」應唸成Lankā音，即是《Lankā經》。
「應物任隨形」：
因為三身和四智圓融無礙，故能隨緣說法，應用自如。
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[經文]：
僧智常。信州貴溪人。髫年出家。志求見性。一日參禮。
師問曰。汝從何來欲求何事。曰。學人近往洪州白峰山。禮大通和尚。蒙示見性成佛之義。未決狐疑。遠來投禮。伏望和尚慈悲指示。
師曰。彼有何言句。汝試舉看。曰。智常到彼凡經三月。未蒙示誨。為法切故。一夕獨入丈室。請問。如何是某甲本心本性。大通乃曰。汝見虛空否。對曰。見。彼曰。汝見虛空有相貌否。對曰。虛空無形有何相貌。彼曰。汝之本性猶如虛空。了無一物可見是名正見。無一物可知是名真如。無有青黃長短。但見本源清淨覺體圓明。即名見性成佛。亦名如來知見。學人雖聞此說。猶未決了。乞和尚開示。
師曰。彼師所說猶存見知。故令汝未了。吾今示汝一偈：
不見一法存無見 大似浮雲遮日面
不知一法守空知 還如太虛生閃電
此之知見瞥然興 錯認何曾解方便
汝當一念自知非 自己靈光常顯現
常聞偈已。心意豁然。乃述偈曰：
無端起知見 著相求菩提
情存一念悟 寧越昔時迷
自性覺源體 隨照枉遷流
不入祖師堂 茫然趣兩頭
智常一日問師曰。佛說三乘法。又言最上乘。弟子未解。願為教授。
師曰。汝觀自本心。莫著外法相。法無四乘。人心自有等差。見聞轉誦是小乘。悟法解義是中乘。依法修行是大乘。萬法盡通。萬法俱備。一切不染。離諸法相。一無所得名最上乘。乘是行義。不在口爭。汝須自修。莫問吾也。一切時中自性自如。
常禮謝執侍。終師之世。
* * *
「不見一法存無見，大似浮雲遮日面」：
「不見一法」就是「無見」，「無見」還是「一法」，是執著此「無見」，好比浮雲那樣將你的本性給遮蓋了。
「不知一法守空知，還如太虛生閃電」：
「不知一法」就是「空知」，「空知」也還是「一法」，也是執著「空知」。
《金剛經》說：「法尚應捨，何況非法。」「有見」「無見」「空知」都「應捨」，認識到這點，才能明心見性，「一念自知非」才能「靈光常顯現」。
這八句是針對大通和尚所舉「無一物可見」「無一物可知」等說。因為那還是「猶存見知」。那「見知」就是俗世眾生的知見，就是世人的有相知識範圍的知見。
「無端起知見，著相求菩提」：
「無端」指無端端心中興起「著相求菩提」的錯誤知見。
「自性覺源體，隨照枉遷流」：
「覺源體」指自性是覺悟的本源本體。「遷流」是指在三界六道中輪迴。「隨照」是隨著照見「著相求菩提」的錯誤知見。故嘆曰「枉遷流」，過去世的生死流轉實在太冤枉了。
「不入祖師堂，茫然趣兩頭」：
「趣兩頭」指迷迷糊糊趣向「無見」和「空知」兩種極端。
「一無所得，名最上乘」：
《心經》說：無五蘊，無十八界，無十二因緣，無四諦，「無智无無得，以無所得故」就是「究竟涅槃」，是「阿耨多羅三藐三菩提」。
六祖說：「法無四乘，人心自有等差，……一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。」因為每人心中自有佛，佛法不是從身外去取得去修得的，迷人的「本性」僅是被外界萬法汚染吧了，故說「最上乘」的是「一無所得」。
「丈室」：
「丈室」指寺院住持僧的居室。此名源自《維摩詰經》。維摩詰居士的居室一丈見方，但因神通力可容無限人。後來中土寺院的住持僧稱為「方丈」，其居室稱「丈室」。
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[經文]：
僧志道。廣州南海人也。請益曰。學人自出家。覽《涅槃經》十載有餘。未明大意。願和尚垂誨。
師曰。汝何處未明。曰。諸行無常是生滅法。生滅滅已寂滅為樂。於此疑惑。師曰。汝作麼生疑。曰。一切眾生皆有二身。謂色身法身也。色身無常。有生有滅。法身有常。無知無覺。經云生滅滅已。寂滅為樂者。不審何身寂滅。何身受樂。若色身者。色身滅時四大分散。全然是苦。苦不可言樂。若法身寂滅。即同草木瓦石。誰當受樂。又。法性是生滅之體。五蘊是生滅之用。一體五用。生滅是常。生則從體起用。滅則攝用歸體。若聽更生。即有情之類。不斷不滅。若不聽更生。則永歸寂滅。同於無情之物。如是。則一切諸法被涅槃之所禁伏。尚不得生。何樂之有。
師曰。汝是釋子。何習外道斷常邪見。而議最上乘法。據汝所說。即色身外別有法身。離生滅求於寂滅。又推涅槃常樂。言有身受用。斯乃執吝生死。耽著世樂。汝今當知。佛為一切迷人認五蘊和合為自體相。分別一切法為外塵相。好生惡死念念遷流。不知夢幻虛假枉受輪迴。以常樂涅槃翻為苦相。終日馳求。佛愍此故。乃示涅槃真樂。剎那無有生相。剎那無有滅相。更無生滅可滅。是則寂滅現前。當現前時亦無現前之量。乃謂常樂。此樂無有受者。亦無不受者。豈有一體五用之名。何況。更言涅槃禁伏諸法。令永不生。斯乃謗佛毁法。
聽吾偈曰：
無上大涅槃 圓明常寂照 凡愚謂之死 外道執為斷
諸求二乘人 目以為無作 盡屬情所計 六十二見本
妄立虛假名 何為真實義 唯有過量人 通達無取捨
以知五蘊法 及以蘊中我 外現眾色象 一一音聲相
平等如夢幻 不起凡聖見 不作涅槃解 二邊三際斷
常應諸根用 而不起用想 分別一切法 不起分別想
劫火燒海底 風鼓山相擊 真常寂滅樂 涅槃相如是
吾今強言說 令汝捨邪見 汝勿隨言解 許汝知少分
志道聞偈大悟。踴躍作禮而退。
* * *
「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」：
此偈出自《涅槃經》的〈諸行無常偈〉。經載：「我住雪山，天帝釋為試我，變其身為羅剎，說過去佛所說半偈：『諸行無常，是生滅法。』我於爾時聞半偈心生歡喜，四顧唯見羅剎。乃言：『善哉大士，若能說餘半偈，吾終身為汝弟子。』羅剎云：『我今實飢，不能說。』我即告曰：『但汝說之，我當以身奉大士。』羅剎於是說後半偈：『生滅滅已，寂滅為樂。』我聞此偈已，於若石、若壁、若樹、若道，書寫此偈，即時昇高樹上，投身於地。爾時羅剎復帝釋形，接取吾身。依此功德，超越十二劫。」
這就是佛經故事中著名的「雪山半偈」。是佛經中最著名的「雪山大士半偈殺身」的本生故事，亦稱「半偈捨身」。「雪山」指喜馬拉雅山。釋迦世尊在過去世於雪山修道時，曾在雪山苦行，稱為雪山大士或雪山童子。
三世遷流的有為法，稱為「行」，其法多，故為「諸行」。諸法既是因緣和合而生起，是虛幻的，並無實體的，故為「無常」。「生滅」之法是苦，「滅」掉了「生滅」之法，就是「寂滅」，而「寂滅」即是「涅槃」。
就是說：一切萬法變幻無常，是有為的生滅之法。生和滅都止息以後，就是寂靜的涅槃境界。
「行」：
「行」(Samskāra)是一切身、口、意的造作行為。〈俱舍論〉說：「行名造作。」〈大乘大義章〉說：「內心涉境，說名為行。」〈義章〉說：「有為集起，目之為行。」
「諸行無常」的「行」，是三世遷流的有為法，是因緣集起。緣生緣滅的法則是「因緣法」「緣起法」，也是「生滅法」。
「行」字在中文的讀音有二：其一，讀ㄒ|ㄥ Xing，細分陽平和去聲兩種。作動詞用，指行為、造作、活動，如行路、步行、行醫、行装、旅行等等。作副詞用，如「行將」，指未來，「行不行」指可不可以等等。「上行」「下行」指方向。「行年」指經歷。「兵車行」「行書」指體裁。「行李」「行裝」指旅行的裝備。但「行旅」是指旅行者，也就是指旅行團本身。「行止」「行藏」指舉動。「行宮」指京城以外的宮殿等，也讀陽平聲。但作名詞用，如行為、罪行、德行、品行，指品德標準等，嚴格應讀去聲，「幸」音。
其二，讀ㄏㄤ Hang，指排列、職業、行業等等。如行伍、行列、同行、商行、銀行、行家、行市(價格)等，行頭(戲曲的服飾)、行款(書寫排列) 等等，讀成 Hang ㄏㄤ。
在佛經中，「行」(Samskārā)是指造作或遷流，是一切身、口、意的造作行為和思想活動。如《心經》的「行深般若波羅蜜多時」的「行」，是指觀自在菩薩「觀行」一種高深的「般若波羅蜜多」法門。故此「行」是指修行(Bhavana)，是觀照。如〈大乘義章〉所說：「有為集起，目之為行」的「行」，如十二緣起和五蘊的「行」，行者(Yogin)、梵行(Brahma caryā)、苦行(Duskara carya)、難行(道)( Tapas)、加行(Prayoga)等等，都指行為造作。是動詞，讀成 Xingㄒ|ㄥ。
又如《普賢菩薩行願讚》中的「行願」，指普賢菩薩的大行大願，是難行能行的大菩薩行，是大菩提心願。聖嚴師父說：「『行』是照著佛法所示的菩提道或菩薩行來實踐。『願』是發起上求無上佛道，下度無邊眾生的心願。」(行願讚P24-隨身2)「行願」「願行」的「行」，是行為、修行、觀行，是動詞，應讀成 Xingㄒ|ㄥ。但「大行」不是指行為造作，普賢菩薩主一切諸佛的理德、定德、行德，與文殊的智德、證德相應。普賢菩薩曾發十大願，代表一切菩薩之願行。所以說其他菩薩之發心修行入於普賢願海，故稱普賢為「大行普賢菩薩」。此處的「大行」並非指其修行，是指普賢的智慧、功德、品德。是名詞，故應讀 hangㄏㄤ。
總之，在佛經中，一般指行為造作的「行」，讀成 Xingㄒ|ㄥ。指品德、智慧的「行」，讀成 hangㄏㄤ。但在粵語，不論動詞名詞，一律讀 Hangㄏㄤ音。
「一切眾生皆有二身」：
「二身」指志道有形相的父母所生色身，和無形相的法性生身。志道是把色身和法身對立起來看，認為色身之外另有法身。又認為寂滅是苦，是有「身」去受用涅槃常樂等等。六祖大師說那是「執吝生死，耽著世樂」，「不知夢幻虛假，枉受輪迴」，是「習外道斷常邪見」，是「謗佛毀法」。
師說：「剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。」不存在「一體五用」之名，那是外道法。
「現前之量」指境界出現的具體形式標準。
「汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法」：
志道說：「法性是生滅之體，五蘊是生滅之用，一體五用」，認為「色身外別有法身，離生滅求於寂滅」等等。此是古印度外道的理論，志道把它掛在嘴邊，故六祖批評他「何習外道斷常邪見」。
「無上大涅槃」：
「涅槃」(Nirvāna)「涅槃那」或「般涅槃」(Parinivāna)，是入滅、滅度、寂滅、圓寂、不生、不死、解脫等等。指超越苦海，永遠滅除一切生死煩惱，不再受生死輪迴諸苦，進入寂靜的大解脫。也就是「般若波羅蜜多」，渡到涅槃的彼岸。因為「涅槃」最終的大解脫，是最高的，無以上之的，故說「無上」。
《涅槃經》說：「涅言不生，槃言不滅，不生不滅，名大涅槃。」〈大乘義章〉說：「摩訶般涅槃那……外國涅槃，此翻為滅，滅煩惱故，滅生死故，名之為滅，離眾相故，大寂靜故，名之為滅，那者名息，究竟解脫永蘇息故，息何等事，息煩惱故，息生死故，又息一切諸行事故。」〈中論〉說：「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。」(觀涅槃品)
「入滅」「滅度」，通常是指證果聖人的離世，如佛、菩薩、阿羅漢等的離世。一般僧尼的去世，原則上是不一定適於用「入滅」、「圓寂」等詞，因為常人並不能確知該等僧尼是否已證果，但歷來對有道行的高僧大德，或有大成就譯經家的離世，用「圓寂」一詞，是一種尊重，並不為過。為別於凡人的「去世」、「逝世」「卒」「千古」等俗語。對一般僧尼，也可用「順化」「順世」或「捨報」等詞。「順世」「順化」，是順世道而死化；「捨報」，是捨棄報身之意。禪家於普通僧尼去世在靈位牌題「歸元」或「歸真」，這和「歸寂」、「歸化」、「歸本」等同義，是出生死界，還歸於真寂本元之意，雖然意義原則上相同於「圓寂」，但程度上應有所差別。未證道的佛門中人，用「往生」比較合適，「往生」原意指命終離開人世而受生於三界六道或諸佛淨土，後指離婆娑世界往生彌陀極樂淨土或其他諸佛淨土，如彌勒兜率天等等。
「圓明常寂照」：
「圓明」是圓滿光明，指自性清淨心。「寂」是離一切煩惱之相，斷絕生死的苦果，也就是「寂滅」「涅槃」。因為自性清淨心是離生滅之相，無生無滅的常寂光，故說「圓明常寂照」。
聖嚴師父說：「常寂光的意思是離生滅相的清淨真如之體，是法性佛性，即是諸相寂滅的智慧。」(漢藏同異P81)
「諸求二乘人，目以為無作」：
「無作」指無因緣之造作，不假身口意之造作，亦可稱為「頑空」。
「盡屬情所計，六十二見本」：
「六十二見本」指六十二種錯誤見解。無作和六十二見都是外道邪見。「本」是根本。
「唯有過量人，通達無取捨」：
「過量人」指非常人，氣量超常的人，指聖者。以上種種邪見，都是虛妄的，是凡夫、外道、求二乘者所執著，唯有聖者才能通達涅槃，而不取不捨(無住)涅槃。
「外現眾色象，一一音聲相」：
「一一」是省略之詞，舉了五蘊，舉了我，舉了色，省略了的聲、香、味、觸、法等等，都如「夢幻泡影」。猶如《心經》中舉了色和空，說「受想行識，亦復如是」，不用「一一」重復再舉了。
「平等如夢幻，不起凡聖見」：
「平等」指以上種種，就是一切萬法，都是平等一如的，都是「如夢幻泡影」的。
「不作涅槃解，二邊三際斷」：
「二邊」指空有， 斷常，凡聖。「三際」指過去現在未來。「斷」是斷除。
「二邊三際斷」就是二邊都不立，「不起凡聖見」。
「常應諸根用，而不起用想」：
「常應諸根用」的「用」指作用、應用。「根」指眼耳鼻舌身意六根。
「用」六根「而不起用想」，「分別」萬法而「不起分別想」，也就是「三輪體空」的。那是開悟後的境界，無念的境界，《心經》的「無智亦無得」的境界。
「三輪體空」：
「三輪體空」的「輪」是指不間斷的，反復的運作。例如有布施行為的人(施者)，受布施的對象(受者)和布施的物質(施物)等等，這三樣不斷運行是猶如「三輪」的運轉。如果在布施之時三輪存於意中，是「有相三輪」。但如果在布施的同時心中無我，無心而行佈施，因此就沒有存在布施的人，也不存在被布施的對象和用於布施的物質，這稱為「三輪體空」。是不住相布施。
「劫火燒海底，風鼓山相擊」：
指成、住、壞、空的「壞劫」時，世界大劫難現前，火災將海水燒乾，風災將須彌山吹倒。到那時候，只要證得涅槃，就可體會「真常寂滅樂」，這便是「涅槃」的境界。
「劫」(Kalpa) 是劫簸，指從天地的形成到毀滅的非常長遠的時間。〈祖庭事苑〉說：「日月歲數謂之時，成住壞空謂之劫。」
「劫」本為古印度用於指無法計算的極長時間單位，佛教引用以形容極長遠時間。成、住、壞、空稱為四劫，四個劫加起來稱一大劫，此是佛教對宇宙生滅變化的理論。在住劫中有二十個增減劫，在減劫之終會有「小三災」和「大三災」生。據〈俱舍論〉載：「從諸有情起虛誑語，諸惡業道後後轉增故，此洲人壽量漸減，乃至極，十小三災現，此小三災，中劫末起，三災者，一刀兵，二疾疫，三饑饉……刀兵災起極唯七日，疾疫災起七月七日，饑饉七年七月七日，度之便止。」以上是「小三災」。住劫末壞劫始，有「大三災」：「初火災興，由七日現，次水災起，由雨霖淫，後風災生，由風相擊，此三災力，壞器世間乃至極微，亦無餘在。」《仁王經》載：「劫火洞然，大千俱壞。」
(参閱〈行由品第一〉「累劫之緣」)
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[經文]：
行思禪師。生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化。徑來參禮。
遂問曰。當何所務。即不落階級。師曰。汝曾作什麼來。曰。聖諦亦不為。
師曰。落何階級。曰。聖諦尚不為。何階級之有。師深器之。令思首眾。
一日。師謂曰。汝當分化一方。無令斷絕。思即得法。遂回吉州青原山。弘法紹化。
* * *
青原行思：
「行思」(？-740)，唐代吉州廬陵(今江西吉安)人，俗姓劉。他是出家受戒後才到曹溪拜惠能為師，列為惠能弟子中的上首。後行思回吉州，在青原山靜居寺弘揚南宗頓教禪法。圓寂後諡號「弘濟禪師」，後人稱為「青原行思」，是惠能最得意的弟子之一。其後傳弟子開創了「曹洞」「雲門」「法眼」等禪宗法系。著名弟子有「石頭希遷」等。
「聖諦尚不為，何階級之有」：
「階級」指五十二個菩薩階位，五十二個階位一級一級的修，那是漸修。行思一開口就問如何「不落階級？」那是請教頓修之法門。師問他曾學過什麼法門，他答：「聖諦尚不為，何階級之有？」「聖諦」指「四聖諦」，「四聖諦」都不修，那可是視凡聖一如，如《心經》所說：「無苦集滅道，無智亦無得」的境界，故「師深器之，令思首眾。」當眾徒之首座。
行思和後面所提的懷讓，是六祖惠能眾弟子中的表表者，是禪宗法系「五家七宗」的開創者。可是在《壇經》中，行思和懷讓參禮六祖的篇幅，卻出奇的短，但所有對話却充滿禪機。
「菩薩階位」：
「菩薩階位」通常是指菩薩修行的「五十二階位」。各宗各派論「菩薩階位」不竟相同，天台宗依《妙法蓮華經》等經論而確立別教五十二菩薩行位：包括十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等。十信還在凡夫位，十住始入賢位，至十地入聖位。因為菩薩有凡聖之分，地前都屬凡夫菩薩，至「初地」才入聖位，稱「聖位菩薩」。至「等覺」才是自覺覺他大菩薩，但覺行尚未圓滿，至「妙覺」才覺行圓滿，究竟成佛。
「等覺菩薩」又稱「補處菩薩」，是指住世的佛入滅後，繼承前佛，下生世上成佛而補其處的菩薩。通常是指彌勒菩薩，因為釋尊住世時，曾為彌勒授記，預言彌勒在兜率天天壽四千歲盡時，將下生人間，在龍華樹下成佛。所以彌勒菩薩被稱為「補處菩薩」。因為補處菩薩是再隔一生就可成佛，故又稱為「一生補處菩薩」。
「十信位」指五十二階位最初應修的十種「信心」。各經論雖各有不同解釋。通常指：一信心，二念心，三精進心，四定心，五慧心，六戒心，七迴向心，八護法心，九不退心，十願心等。在十信位持五戒八戒，修十信，行十善，修六度，伏三界見思惑。
「十住位」是第二個十位。既得「信心」，進而「住」於佛地之位：一初發心住，二治地住，三修行住，四生貴住，五方便具足住，六正心住，七不退住，八童真住，九法王子住，十灌頂住等。在「十住位」常行八萬四千波羅蜜，入空界住空性位，斷三界見思惑開慧眼。
「十行位」是第三個十位。菩薩於「十信」「十住」滿足自利，進而為利他之行：一歡喜行，二饒益行，三無瞋恨行，四無盡行，五離痴亂行，六善現行，七無著行，八尊重行，九善法行，十真實行等。在「十行位」常行八萬四千波羅蜜，進入五蘊法性空位，漸斷三界塵沙開法眼。
「十迴向位」是第四個十位。菩薩以大悲心救護一切眾生謂之「迴向」：一救護一切眾生離眾生相迴向，二不壞迴向，三等一切佛迴向，四至一切處迴向，五無盡功得藏迴向，六隨順平等善根迴向，七隨順等觀一切眾生迴向，八真如相迴向，九無縛解脫迴向，十法界無量迴向等。在「十迴向」位學習百萬億波羅蜜，入眾生空無我空平等無別位，伏無明，習中觀。
「十地位」是第五個十位。在「十地」以中道觀，漸破無明漸開佛眼。「十地」更有多種不同說法，聲聞緣覺和菩薩三乘各有異同，一般通行的有三乘通教的「十地」：一「乾慧地」(乾音干，乾燥之義)。〈大乘義章〉說：「雖有智慧，未得定水，故云乾慧，又此事觀，未得理水，亦名乾慧」。指三乘之人，於初地未得真空理水，觀慧乾涸之位。二「性地」，指對真空法性之理已頗有解悟之心。三「八人地」(人通忍)，指欲斷三界之見惑於預流向起八忍智之位。四「見地」，指已見四諦真空之理，已斷三界見惑之位，即預流果位。五「薄地」，指已斷欲界上六品之修惑，欲感稍薄之位，即一來果。六「離欲地」，已斷欲界下三品之修惑，畢竟離欲惑之位，即不還果。七「已辦地」，指斷盡上二界之修惑，更無所斷，即阿羅漢果。八「支佛地」，指觀智銳利，不僅斷煩惱之體，且更進而侵害其習氣一分之位，即緣覺乘之極果辟支佛果。九「菩薩地」，指已斷盡煩惱之習氣，即將得一切種智，僅餘少灰之位。十「佛地」，如劫火燒木無復餘灰之位等。
另大乘「菩薩十地」：一歡喜地，二離垢地，三發光地，四焰慧地，五極難勝地，六現前地，七遠行地，八不動地，九善慧地，十法雲地等。
《華嚴經》〈十地品〉載：「歡喜地出生大願，漸次深故。離垢地不受一切破戒屍(指不淨者)故。發光地捨離世間假名字故。焰慧地與佛功德同一味故。難勝地出生無量方便神通，世間所作眾珍寶故。現前地觀察緣生甚深理故。遠行地廣大覺慧善觀察故。不動地示現廣大莊嚴事故。善慧地得深解脫，行於世間，如實而知，不過限故。法雲地能受一切諸佛如來大法明雨，無厭足故。」
「十地」以後就與諸佛平等一如，是「等覺」，或稱「一生補處菩薩」。最後自覺覺他，覺行圓滿，是「妙覺」，究竟成佛。(戒律學綱要P322)
「不退」(Avinivartaniya)「阿鞞跋致」，不退轉之意。《大品經》說：「不退轉故，名阿鞞跋致……是人不為諸魔所動，更無退轉。」七地或以上處於不退轉境界，稱為「阿鞞跋致」菩薩。七地以前，還可能會退失轉變，稱為「鞞跋致」。這裡要留意的是，「會退轉」不等於「已退轉」，僅是說還有「退轉」的可能。「鞞跋致」在〈大乘大義章〉等亦譯成「惟越致」。
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[經文]：
懷讓禪師。金州杜氏子也。初謁嵩山安國師。安發之曹溪参扣。讓至。禮拜。
師曰。甚處來。曰。嵩山。
師曰。什麼物。恁麼來。曰。說似一物即不中。
師曰。還可修證否。曰。修證即不無。污染即不得。
師曰。只此不污染。諸佛之所護念。汝既如是。吾亦如是。西天般若多羅讖。汝足下出一馬駒。踏殺天下人。應在汝心。不須速說。
讓豁然契會。遂執侍左右一十五載。日臻玄奧。後往南嶽。大闡禪宗。
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南嶽懷讓：
「懷讓」(677-744)，唐代金州安康(今陝西)人，俗姓杜。先依荊州玉泉寺恆景出家學律，再到嵩山慧安處學禪，安師遣派他到曹溪拜惠能為師學頓悟法門。在曹溪十五年，後往南嶽般若寺觀音臺弘揚南宗頓教禪法，後人稱為「南嶽懷讓」。圓寂後，唐敬宗追謚「大慧禪師」。其得意弟子有「馬祖道一」等，其後傳弟子開創「溈仰」「臨濟」等禪宗法系。
「五家七宗」：
「五家七宗」指「南嶽懷讓」傳人開創的溈仰、臨濟，加上「青原行思」傳人開創的曹洞、雲門、法眼，共稱為「五家」。至宋代，臨濟又分成黃龍、楊岐兩派，禪宗總共分成「五家七宗」。
宋以後，唯存臨濟、曹洞、雲門。至今著名的「臨濟」出浙江普陀山和福建鼓山湧泉寺兩系，「曹洞」出江蘇鎮江焦山一系，「雲門」出廣東乳源雲門山一系。
「嵩山安國師」：
「安國師」指「嵩嶽慧安」，唐代禪師，和神秀先後為唐朝皇帝請入宮中供養，被崇為「兩京法王，三帝國師」。
「說似一物即不中」：
師問：「什麼物，恁麼來？」答：「說似一物即不中。」這一問一答，是說：「修得什麼，怎麼修來？」答：「要說像一件物，却稱不上物。」這是禪語，所謂機鋒，是大師在試懷讓的深淺。
佛法是諸相非相的，是無我、人、眾生、壽者相的。真如本性是「言語道斷，心行處滅」，無法形容的，不可思議的。所以「讓師」等於答：「相而非相」。大師又問：「還可修證否？」讓答：「修證即不無，汚染即不得。」這是很高層次的「不住相修證」，是絕對清淨無汚染的。大師知讓已開悟，故說：「汝既如是，吾亦如是。」
「西天般若多羅讖：汝足下出一馬駒，踏殺天下人」：
從上面的一問一答，大師已試出懷讓的深度，故提到這段預言。此段在某些版本的《壇經》是沒有的。
「般若多羅」是東天竺人，古印度禪宗的第二十七祖，是中國禪宗初祖菩提達摩之師。
「讖」是讖語，就是預言。菩提達摩來東土傳法之前，般若多羅曾為禪法在東土的流傳，作了一些預言。故說「西天般若多羅讖」。
大師在此舉其中一則預言，並說「應在汝心」，會「應」在懷讓身上。但「不須速說」，不要那麼快「開講禪法」。故懷讓留在大師身邊十五年後，才往南嶽般若寺觀音臺弘揚南宗頓教禪法。
「馬駒」並非指「馬」，據古德說是指「懷讓」的高徒「馬祖道一」禪師。「馬祖建叢林，百丈立清規」，此對中國佛教，特別是中國禪宗，影響深遠，逾千年而不衰。
「馬祖道一」：
「馬祖道一」(709-788)，俗姓馬，名道一，唐代漢州什邡(今四川)人。初從唐和尚處寂學禪，後在渝州(今重慶)圓律師處受具足戒。離蜀後在湖南南嶽修禪。一日坐禪時給南嶽般若寺觀音臺的懷讓禪師見到，懷讓就故意在他面前磨一塊磚，馬祖好奇問他做什麼，懷讓說磨磚做鏡。馬祖奇而說：「磨磚如何成鏡？」懷讓就反問他：「坐禪如何成佛？」馬祖因此開悟。
這便是禪宗歷史上著名的「磨磚成鏡」公案。馬祖因此隨懷讓學禪，後至福建江西傳禪法。唐大歷年間在鐘陵開元寺(今江西南昌)弘法，著名弟子有百丈懷海等。
「百丈懷海」：
「百丈懷海」(720-814)，俗姓王，唐代福州長樂人，拜馬祖道一為師。
禪宗認為，穿衣吃飯砍柴挑水，日常勞動都是禪。懷海制定農禪制度，稱為「普請」。制定〈禪門規式〉，亦稱〈古清規〉，為古禪門僧眾日常的制度和儀軌。農禪制度不僅有利修禪，也可基本自給自足，益壽延年。
師居洪州百丈山(今江西奉新)，世稱「百丈禪師」或「百丈懷海」。自唐代至元朝歷逾四個世紀，古清規諸本雜出，已不復原來面貌。元順宗至元四年(西1338年)，百丈山德輝禪師奉敕，將散落各典藉的古清規頌偈，及宋元諸師收集的三種清規等，撰修而稱〈敕修百丈清規〉，共八卷九章，流傳至今。也就是現今的〈百丈清規〉，為禪門寺院的法規。
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[經文]：
永嘉玄覺禪師。溫州戴氏子。少習經論。精天台止觀法門。因看《維摩經》發明心地。
偶師弟子玄策相訪。與其劇談。出言暗合諸祖。
策云。仁者得法師誰。曰。我聽方等經論。各有師承。後於《維摩經》悟佛心宗。未有證明者。
策云。威音王已前即得。威音王已後。無師自悟。盡是天然外道。曰。願仁者為我證據。
策云。我言經。曹溪有六祖大師。四方雲集並是受法者。若去。則與諧行。
覺遂同策來參。繞師三匝。振錫而立。
師曰。夫沙門者。具三千威儀八萬細行。大德自何方而來。生大我慢。覺曰。生死事大。無常迅速。
師曰。何不體取無生。了無速乎。曰。體即無生。了本無速。
師曰。如是如是。玄覺方具威儀禮拜。須臾告辭。
師曰。返太速乎。曰。本自非動。豈有速耶。
師曰。誰知非動。曰。仁者自生分別。
師曰。汝甚得無生之意。曰。無生豈有意耶。
師曰。無意誰當分別。曰。分別亦非意。
師曰。善哉。少留一宿。時謂一宿覺。
(後著〈證道歌〉盛行於世。謚曰「無相大師」，時稱為「真覺」焉)
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「天台止觀法門」：
天台宗以《法華經》〈大智度論〉〈中論〉為依據，故亦稱「法華宗」。自鳩摩羅什將《法華經》以及印度大乘佛教始創高僧龍樹所著〈大智度論〉和〈中論〉譯成中文，研究法華義理之風在中土佛教界廣為傳播。
龍樹在〈中論〉中的名偈：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」對中土佛教影響深遠。
南朝高僧智顗(531-597)在浙江天台山佛隴峰，建修禪寺（後稱禪林寺）並定為修禪道場。後世稱智顗為「天台大師」，其所立之宗稱為「天台宗」。
「天台止觀」便是智顗所開創止觀雙修的法門。
「因看《維摩經》發明心地」：
心為萬法之本，能生一切諸法，故稱「心地」。
《心地觀經》說：「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者究竟沉倫，眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生。如是心法，生世出世善惡五趣有學無學獨覺菩薩及於如來，以此因緣三界唯心，心名為地。」「發明心地」指因讀《維摩經》而開悟。
聖嚴師父說：「惠能大師對於戒定慧三學的定義是：心地無非自性戒，心地無礙自性慧，心地無亂自性定。若能不於境上生心……心已能夠做到六祖所說『無念』『無相』『無住』的程度，即已見到清淨無染的自性。此自性，即是心體，名為『心地』。……『心地』清淨無染，亦無是非，便是戒行清淨，稱為自性戒，即是三類戒中的『道共戒』。『心地』離一切境，得大自在，無礙解脫，此係智慧的功用，稱為自性慧。自性慧中兼有自利的根本智，及利他的後得智。此即《楞伽經》所說的『出世間上上智』。『心地』不於境上起執著，不著有無、染淨、生滅、來去、增減等相，所以即是離諸亂相的自性定，也是六祖所說的『最上乘』定。」（拈花微笑P146）
「玄策」：
這位玄策禪師，雖是六祖的得法弟子，四處游方。在《壇經》中並沒有專門介紹。但玄覺、智隍兩人卻是經他介紹而去參拜六祖的。〈五燈會元〉說他是「婺州金華人」，即浙江金華。
「我聽方等經論，各有師承」：
〈閱藏知津〉說：「方等亦名方廣，始從華嚴終大涅槃，一切菩薩法藏，皆稱方等經典。」
「方等」(Vaipulya) 的「方」是方正，「廣」為廣大，「等」是平等，均等，是大乘經的通名。
《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，故「大方廣佛」為《華嚴經》的本尊。
「於《維摩經》悟佛心宗，未有證明者」：
佛佛以心傳心，故「佛心宗」或「心宗」即是指禪宗。
「威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道」：
〈法華通義〉說：「此乃空劫初成之佛，已前無佛，故宗門稱向上曰威音那畔。」「那畔」就是以前。〈祖庭事苑〉說：「威音王佛以前，蓋明實際理地，威音已後，即佛事門中。」
「威音王佛」是最最久遠以前我們這個世界「空劫初成」的第一尊佛。佛教認為，在威音王佛之前自己開悟說得通，因為那時在我們這個世界沒有「師父」可以確證。威音王佛成佛以後，無師而自悟那都是「天然外道」了。
「天然外道」：
「外道」一般指佛教以外的一切宗教和思想。原梵語並無貶意，後世對一切異見邪說都稱「外道」，儒家所謂「異端」，則有貶意。
聖嚴師父說：「是指不向內求明心見性，而朝外求神鬼的賜予。」(正信的佛教P133)因為佛法認為人人內心深處都有佛性，學佛就是為解開我們自身的內心佛性，師父所指的「向內求明心見性」，這也僅是佛教能做到。而外道卻僅是祈求他們的「主」和「神」的恩賜，這便是「內」和「外」原則上的分別。故「外道」也可解釋成「求自性以外之道」。
釋迦牟尼佛住世前後的時代，在人類歷史上是一個輝煌燦爛的時代，在我國是春秋戰國(西元前770-前221)之間。自西元前565年釋迦牟尼降生後，東周春秋末年時老子生，前551年孔子生，前469年蘇格拉底生，前427年柏拉圖生，前384年亞里士多德生，前372年孟子生。世界古代歷史上著名的思想家哲學家幾乎都集中在那個時代前後出生。
在釋尊降生之前，古印度人因對雅利安人的種姓制度的長期不滿，社會上產生了各種各樣的思想潮流，類似中國春秋時期「百家爭鳴」的局面。據《大毗婆沙論》等說共有九十六種外道。在近百不同的學說中，著名的有六種，被佛教稱為「六師外道」。
其一，阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita Keshakambala)為代表的「順世論」一派。順世論認為世界是由物質構成，而構成物質的元素是地、水、火、風，認為「大種為性，四大種外，別無有物」。「人依四大種所成，若命終者，地還歸地身，水還歸水身，火還歸火身，風還歸風身，諸根歸入空虛。」認為「身壞命終，斷滅消失，一無所存。」否定靈魂的存在，認為靈魂只是肉體的屬性。否定輪迴、業報、天堂和因果，反對祭祀和苦行，主張種姓平等。認為只有今生，沒有來世，一切認識憑感覺經驗，此外都不足信。認為「現受苦盡，樂法自出。」故佛教稱他們為「現世涅槃論」者。
其二，尼乾子若提子所創的「耆那教」(Jaina)。尼乾子原名筏馱摩那，亦稱尼犍若提子，原意「勝利者」，號稱「大雄」。西元前六至五世紀與佛教同時興起。其教理亦反對婆羅門的種性制度和權威，認為世界是由地、水、火、風等多種元素所構成。主張不殺生、不妄語、不偷盜、不淫、無所得，等五戒，主張苦行。肯定物質和靈魂的存在，認為人的靈魂本性是清淨的，因包在人體軀殼裡而不能顯露。認為人現世的一切是由前世的「業」所決定，業報是輪迴的，主張靈魂的解脫，而要解脫必須擺脫業的束縛，方法是正確的信仰和學習教義，奉行戒律，進行苦行的實踐。認為禁欲和苦行可以擺脫物質世界的束縛而達到靈魂的解脫。創教二百年後，於北方摩伽陀和南方加羅奈克的信徒在教義上產生分裂，成為南方保守的，主張裸體的「天衣派」，和北方寬容的「白衣派」。耆那教曾經盛極一時，十三世紀起衰落，十七世紀後出現改革，主張以人道主義和博愛觀點解釋古老教義。漢傳佛典稱其為「尼乾外道」「裸形外道」等。
其三，迦羅鳩馱迦旃那(Krakuda kātyana)所創「七元素說」。認為世界是由地、水、火、風、苦、樂和靈魂七種元素組成。這些元素是原本存在的，並非創造或生成的，故其永恆不變，互不影響、接觸，人類只是這些元素單純的集合體。認為「無因無緣，眾生染著，無因無緣，眾生清靜，一切眾生有命之類，皆悉無力，不得自力。」後來此一學派被稱為「積集說」。
其四，富蘭那迦葉(Pūrana Kāshyapa)所創「無因無緣論」。認為世界上一切事物的產生和發展都是偶然的，無因無緣，無因果報應，宣稱「使用暴力不以為罪」。
其五，末伽梨拘舍羅(Maskā ri Goshā li Putra)所創的「生活派」。這原是耆那教的分支，主張「嚴格遵守生活法規」，主張世界由靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等十二元素構成。其中虛空是其他十一個元素存在的場所，靈魂則存在於有生命的動植物和其他物質中，認為世上一切都受命運支配。認為「無有今世，亦無後世，無父無母，無天無化無眾生。」其他教派貶其為「借行道以謀生活者」，漢譯佛經中稱其為「邪命外道」。
其六，散若邪毘羅梨子(Sanjaya Vairatiputra)的「懷疑論」和「不可知論」。認為世間萬物及真理都不能有定論，可以說有，非有，亦有非有，非有非非有。佛教稱他們為「難以捕捉的鱔魚學說」。後來此六師外道除「耆那教」外，其他都逐漸消亡。
「繞師三匝，振錫而立」：
「萬」字「卍」，是吉祥海雲相，是功德圓滿之義，其形是右旋「卍」，即是順時針方向。是轉輪聖王和佛的三十二種大人相之一，如佛的毛、髮、眉等是右旋，故亦稱為吉祥喜旋。
禮佛時，順時針方向，往右邊繞佛塔佛像，是表吉祥歸敬。通常，浮屠佛塔是供奉安置舍利經卷和法物之處，故右繞三匝，表示對佛和佛法的恭敬朝拜。對如六祖這樣的高僧大師，「右繞三匝」亦是非常恭敬的禮數。但玄覺僅「繞師三匝」就「振錫而立」，並不敬禮，故大師說他「生我大慢」。
「錫」指「錫杖」，比丘外出隨身十八物之一的法器。因為比丘乞食時，敲打門扇，騷擾他人會遭人責怪，故佛教僧人持錫杖。扙頭安小環子，搖動發聲，稱為「振錫」。如信佛人家，聞聲會開門布施，搖二三聲無人開門，即須離去。另比丘遊方時，在野外「杖」可防身，翻山過河可當拐杖。錫杖並非一定用「錫」(金屬)做，據傳僅取其頭上環子聲「錫錫」而名。
「夫沙門者，具三千威儀八萬細行」：
「三千威儀」指僧人的戒津、規矩、儀則等。「三千八萬」指其多而詳細，並非碓數。
「生死事大，無常迅速」：
玄覺曰：「生死事大，無常迅速。」大師曰：「何不體取無生，了無速乎？」曰：「體即無生，了本無速。」
永嘉玄覺讀《維摩經》而自悟，但未得證明，經六祖的弟子玄策推薦而參拜大師，因態度傲慢而受大師批評。他却認為：最大的事莫過於生死，生命無常且迅速，那還需要花時間去注重威儀？師說：既知「生死事大，無常迅速」，為何不去體證無生無死之法，以了結「無常迅速」，生死輪迴的問題？玄覺答：如果體證了無生無死的自性，哪還有「無常迅速」之事？大師知玄覺已開悟，所以肯定確認說：「如是，如是！」
「善哉！少留一宿」：
「一宿覺」指玄覺禪師在曹溪只住宿一晚，他與六祖惠能的機緣僅「一宿覺」，此事成了禪宗典故。
玄覺原籍為温州永嘉，著有〈永嘉證道歌〉傳世，其中一段載：「游江海，涉山川，尋師訪道為參禪，自從認得曹溪路，了知生死不相關。」
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[經文]：
禪者智隍。初參五祖。自謂已得正受。菴居長坐積二十年。
師弟子玄策游方至河朔。聞隍之名造菴問云。汝在此作什麼。隍曰。入定。
策云。汝云入定。為有心入耶無心入耶。若無心入者。一切無情草木瓦石應合得定。若有心入者。一切有情含識之流亦應得定。
隍曰。我正入定時。不見有有無之心。策云。不見有有無之心即是常定。何有出入。若有出入即非大定。
隍無對。良久。問曰。師嗣誰耶。策云。我師曹溪六祖。
隍云。六祖以何為禪定。策云。我師所說。妙湛圓寂體用如如。五陰本空六塵非有。不出不入不定不亂。禪定無住離住禪寂。禪性無生離生禪想。心如虛空亦無虛空之量。隍聞是說。徑來謁師。
師問云。仁者何來。隍具述前緣。
師云。誠如所言。汝但心如虛空不著空見。應用無礙動靜無心。凡聖情忘能所俱泯。性相如如無不定時也。
隍於是大悟。二十年所得。心都無影響。其夜。河北士庶聞空中有聲云。隍禪師今日得道。
隍後禮辭。復歸河北。開化四眾。
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「自謂已得正受，菴居長坐積二十年」：
僧堂中僧人坐禪的坐位，以「單」寫名貼於壁上，表示此位是有「單」之位，已屬有人，故稱「單位」。僧人睡的床亦稱「單」，故躺臥而睡稱「倒單」，打坐通宵而不躺下，稱為「不倒單」。「長坐」就是不倒單。
「坐禪」或「禪坐」，就是以禪的方法打坐。「庵」亦寫成「菴」，原指小而圓的小茅屋，所謂「結草為庵」。古代僧人修行，或在山間洞窟，或搭間小茅屋，後者稱「庵居」。後對比丘尼的寺院，稱為「尼庵」。
聖嚴師父所說：「六祖所講：『道由心悟，豈在坐也。』是直指心源，不假修持的頓悟法。」如果僅是為打坐而打坐，那就是「磨磚做鏡」，是執著於「坐」。
「自謂已得正受」是自以為已得道，已開悟。「庵居長坐」就是「結草為庵」而長時間坐禪。
「定」(Samādhi) 是三摩地或三昧，是心定止於一境而離散動，所謂「攝心住緣，目之為止。」故亦稱為「止」。對心為禪，對境為定。
六祖說：「外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定。」此段所說「大定」「常定」，指行住坐臥皆在禪定中，因此不存在「入定」和「出定」的情況，故也不存在「有心」和「無心」的問題。
「游方河朔」：
「游方」指雲遊四方訪道参學，無固定居所的僧人。因自由自在如行雲流水之意，故亦稱「雲水」。此類僧人稱為行脚僧、遊方僧、雲水僧。「河朔」的「朔」是指北方，河朔指黃河以北地區。
「妙湛圓寂，體用如如」：
此指禪定的境界，玄妙清澈，圓滿寂靜。「體」和「用」，「性」和「相」，也就是指「自性」和外界的「虛幻境界」。「性相如如，無不定時也」，都猶如「諸法實相」那樣永遠處在「常定」中。
「不出不入，不定不亂」：
指這「定」是不分「入定」和「出定」，也非「散亂」和「專注」。
「禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想」：
「禪」是不住相的，故亦不可執著於「寂滅」的境界。「無住」的「禪」，才是真正的寂靜的境界。「禪」是不生不滅的，離生滅才是真正的禪的境界。
「心如虛空，亦無虛空之量」：
也就是六祖說的：「心如虛空，不著空見」。「量」是形態或相狀，也就是心如虛空而不執著於虛空之相狀。
「凡聖情忘，能所俱泯」：
心識是「能緣」，心識所對的是「所緣」。「能所俱泯」就是指內心意識和心識所對的外在事物都泯滅。「凡」和「聖」都「無住」。
「二十年所得心，都無影響」：
二十年修行所得的心得，都消失乾淨，不再罣礙。
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[經文]：
一僧問師云。黃梅意旨什麼人得。師云。會佛法人得。
僧云。和尚還得否。師云。我不會佛法。
師一日欲濯所授之衣而無美泉。因至寺後五里許。見山林鬱茂瑞氣盤旋。師振錫卓地泉應手而出。積以為池。乃跪膝浣衣石上。
忽有一僧來禮拜云。方辯是西蜀人。昨於南天竺國見達摩大師。囑方辯速往唐土。吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨。見傳六代於韶州曹溪。汝去瞻禮。方辯遠來。願見我師傳來衣缽。
師及出示。次問：上人攻何事業。曰。善塑。師正色曰。汝試塑看。辯罔措。
(從「忽有一僧」至「次問」一段，有些版本僅「有蜀僧方辯謁師，師問」九字)
過數日。塑就真相。可高七寸。曲盡其妙。師笑曰。汝只解塑性。不解佛性。師舒手摩方辯頂曰。永為人天福田。
(「師仍以衣酬之，辯取衣分為三，一披塑像，一自留，一用椶裹瘞地中。誓曰：『後得此衣，乃吾出世，住持於此，重建殿宇。』宋嘉祐八年，有僧惟先修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈禱輒應。」 )
有僧舉臥輪禪師偈曰。
臥輪有伎倆 能斷百思想
對境心不起 菩提日日長
師聞之曰。此偈未明心地。若依而行之是加繫縛。因示一偈曰。
惠能沒伎倆 不斷百思想
對境心數起 菩提作麼長
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「我不會佛法」：
「我不會佛法」，因為佛法是在心中，佛法是以心印心，不是依靠語言文字傳授的，也不是依靠辯論分析而得的。在後面的〈頓漸品〉，大師強調：「吾若言有法與人，即為誑汝。」
「昨於南天竺國見達摩大師」：
此段文字說，「昨於南天竺國見達摩大師」，但當時達摩大師圓寂已逾百年，除非方辯壽兩三百歲。此不過是神話故事，有道聖者或佛菩薩，是自在於三界內外，在南天竺國「顯靈」並不奇怪。
此「昨」字和後面〈頓漸品〉中志徹對師說的：「昨蒙和尚捨罪」的「昨」字，同樣指「上回」或「不久前」等等，方辯當然也非常人。
「吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨」：
「正法眼藏，涅槃妙心」出自《大般涅槃經》，或《大梵天王問佛決疑經》的「拈花微笑」故事：靈鷲山會上，佛拈起大梵天王奉獻的金色蓮花，無言示眾，百萬人天不解。唯摩訶迦葉知道世尊所示是無上法門，所以從座而起，破顏微笑，合掌正立，默然無語。世尊宣佈：「這就對了，我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦，今方付囑摩訶迦葉。」
此無上大法，不屬於語言文字表達的範圍，是修證到了實相無相的人始能領會的，故稱「教外別傳」。迦葉已證實相，已與佛心相印，故無須多言。正法的「心眼」藏於此，寂靜的智慧亦存於此，指佛法是「藏」在「自性」中，故稱「正法眼藏，涅槃妙心」。(拈花微笑P165)
「僧伽梨」：
「僧伽梨」(Sanghāli)是僧衣「袈裟」(Kasāya)的一種。出家人的法衣，避青、黃、赤、白、黑五正色，而用似黑、似青、似赤的雜色。似黑是緇色，如黑泥之色；似青是銅青之色；似赤是以果實染色，中土稱木蘭色，是多赤少黑之色。總之是不鮮艷的濁色，故稱「染衣」。另有以他人丟棄的舊衣、破布片等，拼湊補衲而成的「百衲衣」，亦稱為糞掃衣，或衲衣，衲袈裟，為修頭陀行的高德比丘的法衣。中國學佛的老年人以「老衲」自稱，亦沿於此。
「袈裟」有大中小三件，合稱「三衣」(Tricivara或Trini civarani) 。小者五條，稱「安陀會」(Antavāsa或Anteravāsaka)，是由五條布片縫合而成的內衣，內衣或貼身衣，工作時用。中者七條，稱「馥多羅僧」(Uttarāsanga)，是由七條布片縫合而成的上衣，禮佛或布薩時用。大者九條，稱「僧伽梨」(Sanghāli)，是用九條或十五條布片縫合而成的大衣，正装衣，外出時用。所謂「條」，是指布條或布片的數，而不是衣的「件」數。
在中南印度，氣候炎熱，除此袈裟外，再不著其他衣。中國北方寒冷，袈裟裏可另著寒衣。中國律宗南山道宣律師立有鐶鉤的袈裟，稱為「南山衣」，是律宗的法服，後世各宗也喜著此種袈裟。
已皈依受戒的在家人，在做佛事等莊嚴場合所著法衣稱為「海青」，是外袍，一般黑色或褐色。而黃色海青是寺院住持、長老、方丈所著。在莊嚴隆重場合，還外搭紅祖衣。
「海青」原是一種大鵰，名鷲，俗名「海東青」。李白詩句：「翩翩舞廣袖，似鳥海東來。」古代吳中方言稱廣袖的衣為「海青」，形容其如海東青鳥展翅。因中土佛教的法衣是廣袖，故俗稱「海青」。
「祖衣」紅布黃方格，是披搭左肩，故說「披」或「搭」。「祖衣」一般指中土佛教宗派祖師傳下來的袈裟，代表該宗派傳承。有再掛一百零八顆大顆的念珠，以示莊嚴隆重。
佛教僧衣避正色，用鮮紅色據傳緣自藏傳「紅教」的紅袈裟，特別是元朝紅教喇嘛盛行之後，以此推斷，元朝之前的「祖衣」不一定是鮮紅色。
袈裟(特別是祖衣)黃格條相，如世上的田疇，象徵世之福田，能生功德，故袈裟亦稱「福田衣」。
另無條相的袈裟，稱為「縵衣」，「縵」通「漫」，原是沙彌沙彌尼之衣，而比丘比丘尼不能得割截的正衣時，允許披縵衣以代三衣。
「縵衣」Patta 是整幅不割截，或用兩幅布縫製，是無福田相的袈裟，為沙彌和受在家菩薩戒著的法衣。
「縵衣」亦稱「菩薩衣」。查實佛制並沒有所謂「菩薩衣」，但為了表示受菩薩戒的莊嚴隆重，特別是受在家菩薩戒後，授戒法師授「菩薩衣」給新戒菩薩。通常是以縵衣代菩薩衣，也有以代表該法派符號的彩帶象徵菩薩衣的。受「菩薩衣」時唱誦「善哉解脫服，缽吒禮懺衣，我今頂戴受，禮佛求懺悔。」這「缽吒」就是Patta的梵音，指「縵衣」。常見南傳佛教如泰國緬甸斯里蘭卡的比丘穿的一種「袈裟」，不加截剪縫製，猶如一匹布繞在身上，應該是最原始的「縵衣」。
「見傳六代於韶州曹溪」：
「見傳六代」指達摩祖師傳慧可、僧璨、道信、弘忍、惠能，共六代。
「誓曰」：
有關方辯預言的這一節，不同版本《壇經》長短有別，有些內容應是後人加上去的。在此加括弧用小號字。
「一披塑像，一自留，一用椶裹瘞地中」：
「椶」是棕櫚科植物的棕毛所製之毯，能包裹物品。「瘞」音「易」，埋藏之意。廣州光孝寺菩提樹下，有一「瘞髮塔」，傳是供奉當年六祖恵能在該寺落髮時的頭髮的塔，用的就是此「瘞」字。
「臥輪有伎倆，能斷百思想；對境心不起，菩提日日長」：
「伎倆」是技能，在此指法門。六祖大師直接批評說：「此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。」大師一再主張「無念」，因為「於諸境上心不染，曰無念。於自念上常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。」(定慧品第四)
佛法並非先有「百思想」，然後才逐條用「伎倆」去「斷」它，而根本就是「無念」。故當年神秀說：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」時，惠能大師就說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」。就如索甲仁波切在〈西藏生死書〉中說：「無我的原則並不是說原先有一個自我，然後佛教再來掃除它。相反的，它的意思是一開始就沒有自我。體悟到這一點，才能稱為『無我』。」(P163)
「惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長」：
惠能既「無念」，「心不染著」，故不需要有什麼「伎倆」來「斷」那根本不存在的「思想」。雖然「對境心數起」，但「心不染著」，故「菩提」智慧照樣增長。
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