《六祖法寶壇經 》
── 宗寶 整理 ──
〈咐囑品第十〉
[經文]：
師一日喚門人。法海志誠法達神會智常智通志徹志道法珍法如等曰。
汝等不同餘人。吾滅度後各為一方師。吾今教汝說法不失本宗。先須舉三科法門。動用三十六對。出沒即離兩邊。說一切法莫離自性。忽有人問汝法。出語盡雙。皆取對法。來去相因。究竟二法盡除。更無去處。
三科法門者。陰界入也。陰是五陰。色受想行識是也。入是十二入。外六塵色聲香味觸法。內六門眼耳鼻舌身意是也。界是十八界。六塵六門六識是也。
自性能含萬法，名含藏識。若起思量即是轉識。生六識出六門見六塵。如是一十八界。皆從自性起用。自性若邪起十八邪。自性若正起十八正。若惡用即眾生用。善用即佛用。用由何等。由自性有。
* * *
「吾滅度後」：
滅除煩惱稱為「寂」，斷絕生死的苦果稱為「滅」。「寂滅」梵語是「涅槃那」(Nirvāna)或「般涅槃」(Parinivāna)，略稱「涅槃」。指滅度、入滅、圓寂、不生、不死、解脫等等之意義。是超越時空的，永恆的，故涅槃之門又稱「不死門」。或指超越苦海，永遠滅除一切生死煩惱，進入寂靜的大解脫等等。是指諸德圓滿，諸惡寂滅，永遠滅除一切煩惱災厄，且不再受生死輪迴諸苦。通常是指證果聖人的離世，如佛菩薩阿羅漢等的離世。
(另見〈機緣品第七〉「諸行無常偈」之「無上大涅槃」條)
「忽有人問汝法，出語盡雙」：
誰「出語盡雙」？很多注釋都解釋成大師要弟子們「出語盡雙」，那不成大師要弟子們說話模稜兩可？其實大師只是舉個例子，如果「忽有人問汝法，出語盡雙」，就應該「皆取對法，來去相因」來應對。是指如果突然問法之人「出語盡雙」。
古文是沒有標點符號的，後人如何標點，就看你個人的理解。往往一段話，符號標在不同地方，意義全反。例如坊間著名的「下雨天留客天天留我不留」句，就可標出很有趣的不同意思。「出語盡雙」是問得刁鑽，模稜兩可，並非指「對法」的雙雙相對。就如神會初參六祖時問：「和尚坐禪，還見不見？」就是。
故大師說：「先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法莫離自性」，就是不離自性取中道義。「取對法」就是「用三十六對」之法。師舉例說：「設有人問：『何名為暗？』答云：『明是因，暗是緣，明沒即暗』。以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。餘問悉皆如此。」
也就是「出沒即離兩邊」，以最後達到「究竟二法盡除，更無去處」。且「此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊」。並非說自己「出語盡雙」。
「二法」指有與無，明與暗，陰與陽等等三十六對。「二法盡除」是離兩邊的中道義。故大師說：「若惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。」
「自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識」：
「含藏識」是第八識，也就是「阿賴耶識」。因為「自性能含萬法」，而「道由心生」，由自性生。「若起思量」就是說：「自性若邪，起十八邪。自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。」這稱為「轉識」。
因為唯識論謂第八識阿賴耶識為「本識」──根本心識或種子。其他眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識等七識為「轉識」。即所謂「轉識成智」或「轉識得智」的說法。
「轉識成智」是指通過修行，覺悟了實相真如，就可以將原來有漏的業識(阿賴耶識)，轉換成無漏的「般若智慧」了。
因為凡人的「業識」是有漏的，所以業力會牽引業識流轉生死。當「開悟」而「轉識成智」以後，「智」是無漏的，到那種境界，已經脫離三界，自由自在，不會再受業力的牽引流轉生死。也有說是轉有漏的八識成與無漏的八識相應的「四智」。
「四智」是指轉有漏的第八識成與無漏的第八識相應的「大圓鏡智」。轉有漏的第七識成與無漏的第七識相應的「平等性智」。轉有漏的第六識成與無漏的第六識相應的「妙觀察智」。轉有漏的前五識成與無漏的前五識相應的「成所作智」。
(見前面〈機緣品第七〉之「五八六七果因轉，但用名言無實性」)
「師一日喚門人」：
此段所舉十個「門人」，僅是大師臨圓寂時還留在身邊的主要弟子。並非如「敦煌本」所提到的所謂「十弟子」。
因為六祖在世時，有已四處遊方協助六祖傳頓教的玄策，以及後來將六祖的頓教發揚光大，對禪宗有深遠影響者青原行思(其後傳弟子開創了「曹洞」「雲門」「法眼」等禪宗法系)，南嶽懷讓(其後傳弟子開創「溈仰」「臨濟」等禪宗法系)等等多人。當時皆不在六祖身邊。
六祖主要的弟子，本品中說「師春秋七十有六，年二十四傳衣，三十九祝髮，說法利生三十七載，嗣法四十三人，悟道超凡者莫知其數。」不少在大師圓寂前已離開曹溪，各處弘法。
「敦煌本」特別強調有所謂「十弟子」，而「南傳」各版本從來沒有這樣提過。很明顯這僅是「北傳」想顯示「敦煌本」所提十人的合法「傳人」地位罷了。
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[經文]：
對法。外境無情五對。天與地對。日與月對。明與暗對。陰與陽對。水與火對。此是五對也。
法相語言十二對。語與法對。有與無對。有色與無色對。有相與無相對。有漏與無漏對。色與空對。動與靜對。清與濁對。凡與聖對。僧與俗對。老與少對。大與小對。此是十二對也。
自性起用十九對。長與短對。邪與正對。癡與慧對。愚與智對。亂與定對。慈與毒對。戒與非對。直與曲對。實與虛對。險與平對。煩惱與菩提對。常與無常對。悲與害對。喜與瞋對。捨與慳對。進與退對。生與滅對。法身與色身對。化身與報身對。此是十九對也。
師言。此三十六對法。若解用即道貫一切經法。出入即離兩邊。自性動用共人言語。外於相離相。內於空離空。若全著相即長邪見。若全執空即長無明。執空之人有謗經。直言不用文字。既云不用文字。人亦不合語言。只此語言便是文字之相。
又。云直道不立文字。即此『不立』兩字亦是文字。見人所說。便即謗他言著文字。汝等須知。自迷猶可。又謗佛經。不要謗經。罪障無數。若著相於外。而作法求真。或廣立道場。說有無之過患。如是之人累劫不可見性。但聽依法修行。
又。莫百物不思而於道性窒礙。若聽說不修。令人反生邪念。但依法修行。無住相法施。汝等若悟。依此說依此用。依此行依此作。即不失本宗。
若有人問汝義。問有將無對。問無將有對。問凡以聖對。問聖以凡對。二道相因生中道義。汝一問一對。餘問一依此作。即不失理也。
設有人問。何名為暗。答云。明是因暗是緣。明沒即暗。以明顯暗。以暗顯明。來去相因成中道義。餘問悉皆如此。汝等於後傳法。依此轉相教授。勿失宗旨。
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「不要謗經，罪障無數」：
《維摩詰經》〈觀眾生品〉中，天女對舍利弗說：「言說文字，皆解脫相，所以者何？解脫者不內不外，不在兩間，文字亦不內不外，不在兩間。是故，舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。」
「解脫」(Vimukta、Mukti 或 Moksa) 是擺脫一切煩惱業障的束縛而自由自在。〈成唯識論述記〉說：「言解脫者，體即圓寂，由煩惱障縛諸有情，恆處生死，證圓寂已，能離彼縛，立解脫名。」「解脫相」是解脫境界的相狀，解脫生死，也就是涅槃。
因為「直言不用文字，既云不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相」。「又云，直道不立文字，即此『不立』兩字亦是文字」。故大師說：「直言不用文字」「直道不立文字」是「謗經」。禪宗的所謂「不立文字」，是指不要「拘泥於文字」，並非「不用」。
「拈花微笑」故事中所說「不立文字，教外別傳」，是指「正法眼藏，涅槃妙心」，是以心印心，是不必用語言文字來傳的。但世上又有幾個大迦葉？世尊和六祖大師傳法時，當然都是用語言，否則浩瀚的《佛經》包括《壇經》，又從哪裡來？
重要是「外於相離相，內於空離空」。否則人說「不立文字」，你也說「不立文字」，不聽又不讀經論，自以為很「清高」，「孤芳自賞」。「緣起」是什麼，「四諦」是什麼？一慨不聞不問，或「聽說不修」其實是執著于「自迷」，是「慢心」是「長邪見」。如果又以此勸人教人，真正是「累劫不可見性」而又「謗經」了。故此師勸人「不要謗經，罪障無數」。
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[經文]：
師於太極元年壬子。延和七月。命門人往新州國恩寺建塔。仍令促工。次年夏末落成。
七月一日。集徒眾曰。吾至八月欲離世間。汝等有疑早須相問。為汝破疑。令汝迷盡。吾若去後。無人教汝。
法海等聞。悉皆涕泣。唯有神會神情不動。亦無涕泣。
師云。神會小師。卻得善不善等。毀譽不動哀樂不生。餘者不得。數年山中竟修何道。汝今悲泣為憂阿誰。若憂吾不知去處。吾自知去處。吾若不知去處。終不預報於汝。汝等悲泣蓋為不知吾去處。若知吾去處。即不合悲泣。
法性本無生滅去來。汝等盡坐。吾與汝說一偈。名曰〈真假動靜偈〉。汝等誦取此偈與吾意同。依此修行不失宗旨。
眾僧作禮。請師說偈曰。
一切無有真 不以見於真 若見於真者 是見盡非真
若能自有真 離假即心真 自心不離假 無真何處真
有情即解動 無情即不動 若修不動行 同無情不動
若覓真不動 動上有不動 不動是不動 無情無佛種
能善分別相 第一義不動 但作如此見 即是真如用
報著學道人 努力須用意 莫於大乘門 卻執生死智
若言下相應 即共論佛義 若實不相應 合掌令歡喜
此宗本無諍 諍即失道意 執逆諍法門 自性入生死
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「毀譽不動，哀樂不生」：
《維摩詰經》〈不二法門品〉中，弗沙菩薩說：「善不善為二，若不起善不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。」
「不二法門」是超越一切對待和差別的法門，入不二法門就是見了性。善與不善是對立對待的，超越善與不善，「不起善不善」「是為入不二法門」。故大師說神會「卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生」。這是對神會的讚揚和肯定。
「神會小師」：
「神會」，見〈頓漸品第八〉。
「太極元年壬子，延和七月」：
指唐睿宗李旦太極元年，即西元712年。該年唐歷五月，改元「延和」，故七月屬延和。八月，唐玄宗李隆基登位，改元先天，第二年十二月(西元713年)，改元開元。
「國恩寺」：
在廣東新興縣，古稱新州，六祖出生及圓寂處。
「一切無有真。不以見於真。若見於真者。是見盡非真。若能自有真。離假即心真。自心不離假。無真何處真」：
一切萬法都是虛幻不真實的，千萬不可把眼見的當成真。如若將虛幻當成真，其實所見的都是幻相罷了。
如若欲得自性真如，自心離虛妄，自心即顯真如。自心如不離虛幻，自性被蒙蔽了，何處能够尋真如？
《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」「離假」就是離虛妄。虛妄消除，自性真如就顯現，不用身外去尋求。
在《壇經》大師一再提到「自性」，離「自性」一切都是虛幻。「若見諸相非相」，自性顯現，「即見如來」。俗話所說：佛在心中求。古德有偈說得好：「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」所謂「見如來」，是顯現自心佛性，自性如來，而不是身外的如來。
「有情即解動。無情即不動。若修不動行。同無情不動。若覓真不動。動上有不動。不動是不動。無情無佛種」：
有情眾生是為能動，無情如木石是不能動。如若去修枯坐不動行，就如同無情木石那樣不動了。
若要尋覓真正的不動，在霎變萬法中唯有法性不動。枯坐不思雖然也是不動，但形同木石就無成佛的條件了。
偈中的「動」，是指為情識所動。故修「不動」，等於把自己當木石。〈行由品〉中說：「有情來下種，因地果還生，無情既無種，無性亦無生。」
《壇經》一貫強調：「住心觀靜，是病非禪，長坐拘身，於理何益？」並說：「生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課？」「若覓真不動」，行、吃、坐、臥都可修禪修靜，這就是「動上有不動」，真如法性才是「真不動」。
在〈坐禪品〉中大師說：「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。」又說：「不見人之是非善惡過患，即是自性不動。」因為「不動」的是「心」，唯有如此，才是真正「自性不動」。
故大師說：「無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起名為『坐』，內見自性不動名為『禪』。」
(另見〈坐禪品〉之「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動」)
「有情」Sattva 指有情識的生物。〈唯識述記〉說：「梵言蕯埵，此言有情，有情識故……又情者愛也，能有愛生故……言眾生者，不善理也，草木眾生。」
(見〈行由品第一〉「有情」及〈懺悔品第六〉「眾生無邊誓願度」)
「能善分別相。第一義不動。但作如此見。即是真如用」：
能善於區分辨別諸法相狀，真如佛性就是保持不動。能够作如此見解，便是真如的妙用。
此段出自《維摩詰經》〈佛國品〉的偈頌。偈說：「法王法力超群生，常以法財施一切。能善分別諸法相，於第一義而不動。」此「第一義」是法性、佛性、真如、諸法實相。真如是「不動」的，此所謂「不動」，是指「不生不滅、不垢不淨、不增不減的。」
「報著學道人。努力須用意。莫於大乘門。卻執生死智」：
奉勸學道之人，精進勤修必須用心意。千萬不要雖然修行大乘法門，卻只顧追求解脫生死。
這句非常重要，我們學的是佛乘，修菩薩行，目的是明心見性而成佛，千萬不要如聲緣乘只求個人解脫生死，那樣太可借了。
「若言下相應。即共論佛義。若實不相應。合掌令歡喜。此宗本無諍。諍即失道意。執逆諍法門。自性入生死」：
此處顯出了六祖大師的大慈悲心。大師說過：「自悟修行不在於諍。」對於同道可「共論佛義」。話不投機，合掌一句「阿彌陀佛！」不失歡喜。為道爭論是非是「失道意」。
頓悟法門是無諍的，為法門執著爭論，是自迷心性，入於生死輪迴不能脫離。大師是有針對而說，因為當時北宗門人為宗派之見，數度欲加害大師。
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[經文]：
時。徒眾聞說偈已。普皆作禮直體師意。各各攝心依法修行。更不敢諍。乃知大師不久住世。
法海上座再拜問曰。和尚入滅後。衣法當付何人。
師曰。吾於大梵寺說法以至於今。抄錄流行。目曰《法寶壇經》。汝等守護。遞相傳授。度諸群生。但依此說是名正法。今為汝等說法。不付其衣。蓋為汝等信根淳熟。決定無疑。堪任大事。然據先祖達磨大師付授偈意。衣不合傳。偈曰。
吾本來兹土 傳法救迷情 一花開五葉 結果自然成
師復曰。諸善知識。汝等各各淨心。聽吾說法。若欲成就種智。須達一相三昧一行三昧。若於一切處而不住相。於彼相中不生僧愛。亦無取捨。不念利益成壞等事。安閑恬靜虛融澹泊。此名一相三昧。若於一切處行住坐臥純一直心。不動道場真成淨土。此名一行三昧。若人具二三昧。如地有種。含藏長養成熟其實。一相一行亦復如是。我今說法。猶如時雨普潤大地。汝等佛性譬諸種子。遇茲霑洽悉得發生。承吾旨者決獲菩提。依吾行者定證妙果。
聽吾偈曰。
心地含諸種 普雨悉皆萌 頓悟華情已 菩提果自成
師說偈已。曰。其法無二其心亦然。其道清淨亦無諸相。汝等慎勿觀靜及空其心。此心本淨無可取捨。各自努力。隨緣好去。爾時。徒眾作禮而退。
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「目曰《法寶壇經》，汝等守護，遞相傳授，度諸群生」：
《法寶壇經》全稱《六祖大師法寶壇經》或《六祖法寶壇經》，略稱《壇經》，全一卷，共十品。《壇經》是唐代高僧禪宗六祖惠能的言行錄。經載：「吾於大梵寺說法以至於今，抄錄流行，目曰《法寶壇經》，汝等守護，遞相傳授，度諸群生。」可見師在生時，已有弟子將大師的言論「抄錄流行」。主要是其上座弟子法海的記錄為主，加上其他弟子的記錄，在惠能圓寂後，整理而成的《壇經》。後來弟子們分散各地傳法，一千多年來，經過無數次的傳抄、增删、潤飾、整理，《壇經》出現了數十個版本，各有同異。大致可分成三大系統，姑且稱為「南傳本」「東傳本」和「北傳本」。
「北傳本」系統。就是近代在敦煌發現的「敦煌本」，全名《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經》。這一系統共有五種版本，是至今最古的手鈔本，約成書於八世紀。
其一，被原籍匈牙利的英國探險家斯坦因於二十世紀初從敦煌竊掠的所謂「斯坦因本」，現存於大英博物館(編號「斯5475」)，經日本鈴木大拙等校訂整理，將全經分為五十七章。
其二，現存於敦煌博物館的「敦煌博物館本」(編號「敦博077」)，經中國楊曾文校鈔，是最工整的鈔本。還有現存北京圖書舘的「敦煌寫本殘卷」，現存旅順博物館的「寫本殘卷」。
另有一部「西夏文本」等。這一系統《壇經》的內容大致相同，文字都是約一萬二千字，故可能是同一來源。
「東傳本」系統。最早流通的有約於宋太祖乾德五年（西967年），僧人惠昕根據「古本」刪略的「簡本」，俗稱「惠昕本」，全稱《韶州曹溪山六祖大師壇經》。相傳於南宋紹興年間(西1131-1162年)，晃子健於蘄州根據「惠昕本」翻刻，流傳至日本興聖寺等處，故「惠昕本」大多存於日本。存於興聖寺的全經共分十一門。
另元世祖至元二十七年（西1290年），僧人德異根據「古本」刊印的「德異本」。此版本大多存於朝鮮。兩個版本都約有一萬四千字，皆屬於删減本。
「南傳本」系統。此是《壇經》的主流。因為禪宗在弘忍圓寂後分成「南能北秀」，惠能的弟子中除了神會北上和北宗神秀的弟子一爭長短外，其他大都留在南方傳法，而他們所根據的是逾二萬字的「曹溪古本」，亦稱《六祖大師法寶壇經曹溪原本》。
從唐代至元代，數百年的傳抄，有删有增。其中包括宋仁宗嘉祐元年（西1056年），僧人契嵩根據「古本」校勘的版本等等。至元世祖至元二十八年（西1291年），廣州風幡報恩寺(光孝寺)住持僧人宗寶禪師，根據三種「古本」校補成二萬餘字的《六祖大師法寶壇經》。這便是現今最通行的「宗寶本」。
「宗寶本」因為據說是根據三種「古本」校補，所以是歷來最完整的版本。此版本於明永樂年間收入大藏，成了定本。本卷是根據「宗寶本」，括孤內則是「宗寶本」所沒有的部份。以上各版本所根據的所謂「古本」，是否就是指「曹溪古本」，有待考證。
近代在敦煌出土的敦煌本《壇經》，因為埋藏了一千多年，被認為是最古的版本。因字數最少，故反而有人認為後來流傳的版本都是根據敦煌本增補的。可是「惠昕本」和「德異本」據說都是根據一部「古本」删略而成的。而此兩個版本都比「敦煌本」字數多二千字以上，可見那「古本」的字數一定更多，並非如敦煌本那樣僅一萬二千多字。
南傳的《壇經》，特別是所傳的「曹溪本」或流行的「宗寶本」，都二萬字以上。而「敦煌本」所缺的數千字，其中部份正是六祖在世時就已離開曹溪的主要弟子們，如行思和懷讓等得法的內容。而所加的其中一段「吾滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，竪立宗旨，即是吾正法。」是「宗寶本」所沒有的。但時間上却暗合神會於惠能圓寂後二十一年的「滑臺定宗旨」(神會與北宗僧人崇遠在滑臺大雲寺的大辯論)。故有人認為當時神會北上弘法時，為與北宗神秀的弟子爭奪承嗣祖位而「删改」了《壇經》。
近代某些文人認為「敦煌本」便是「神會的傑作」。此事於二十世紀中業，在臺灣引起《壇經》真偽的一場激烈的筆戰。一方是贊同該文人論點的所謂學術派人士，「大膽假設」《壇經》並非惠能說法的記錄，是「偽經」。一方是在臺灣的禪門高僧和大德，引經據典評擊他們的荒謬怪論。
如果僅憑歷代不同版本的差異就全盤否認一部經典，那就不知道世上還有哪一部是「真經」了。
《壇經》是禪宗影響最深遠的一部經典論著，是中國佛教，特別是禪宗的「聖典」。也是佛教歷史上唯一是由中國高僧親自說的「經」。惠能大師的思想是以菩提達摩所傳《楞伽經》如來藏體系和五祖弘忍所傳《金剛經》般若系統的結合。是「無念為宗，無相為體，無住為本」，是「明心」而「見性」。禪的要義是「不立文字，直指人心，見性成佛」。也就是惠能大師所說的「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」
聖嚴師父說：「《六祖壇經》是以般若為方法，以如來藏為目標，用般若的空觀來破除煩惱的執著，以期達到『明心見性』的目的。」（禪與悟P297）也就是說，大師以「般若空觀」破除世俗凡人的執著。以「自心佛性」引導世俗凡人解脫成佛。而般若智慧和佛性，皆在自性中，人人具有，不假外求。
「吾本來兹土。傳法救迷情。一花開五葉。結果自然成」：
見〈行由品第一〉之「一華開五葉」。
「和尚入滅後。衣法當付何人」：
關於「衣法當付何人」，師已講得很清楚。「衣法」見〈機緣品第七〉之「僧伽梨」。「入滅」見〈機緣品〉之「無上大涅槃」條。
「一相三昧。一行三昧」：
「相」是外界的物相，而「一相」指不二之相，也就是「實相」。故「若於一切處而不住相，於彼相中不生僧愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。」
在〈定慧品〉說：「一行三昧者，於一切處，行住坐臥，常行一直心是也。」在此說：「若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名『一行三昧』」，故「一行」是修行一直心。
《淨名經》云：「直心是道場，直心是淨土。」故大師說：「純一直心，不動道場，真成淨土」，稱為「一行三昧」，也就是堅定不移的修行一直心。
「心地含諸種。普雨悉皆萌。頓悟華情已。菩提果自成」：
有情眾生的心靈深處含藏成佛的種子，如果獲得佛法甘露的滋潤皆可萌芽。一旦頓悟自性，菩提妙果自然成熟。
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[經文]：
大師七月八日忽謂門人曰。吾欲歸新州。汝等速理舟楫。大眾哀留甚堅。
師曰。諸佛出現猶示涅槃。有來必去理亦常然。吾此形骸歸必有所。
眾曰。師從此去。早晚可回。師曰。葉落歸根。來時無口。
又問曰。正法眼藏傳付何人。師曰。有道者得。無心者通。
又問。後莫有難否。師曰。吾滅後五六年。當有一人來取吾首。聽吾記曰。頭上養親口裏須餐。遇滿之難楊柳為官。
又云。吾去七十年。有二菩薩從東方來。一出家一在家。同時興化建立吾宗。締緝伽藍昌隆法嗣。
眾復作禮問曰。未知從上佛祖應現已來。傳授幾代。願垂開示。
師云。古佛應世。已無數量不可計也。今以七佛為始。過去莊嚴劫。毘婆尸佛尸棄佛毘舍浮佛。今賢劫。拘留孫佛拘那含牟尼佛迦葉佛釋迦文佛。是為七佛。
以上七佛。今以釋迦文佛首傳。
第一摩訶迦葉尊者 第二阿難尊者
第三商那和修尊者 第四優波毱多尊者
第五提多迦尊者 第六彌遮迦尊者
第七婆須蜜多尊者 第八佛馱難提尊者
第九伏馱蜜多尊者 第十脅尊者
第十一富那夜奢尊者 第十二馬鳴大士
第十三迦毘摩羅尊者 第十四龍樹大士
第十五迦那提婆尊者 第十六羅睺羅多尊者
第十七僧迦難提尊者 第十八伽耶舍多尊者
第十九鳩摩羅多尊者 第二十闍耶多尊者
第二十一婆修盤頭尊者 第二十二摩拏羅尊者
第二十三鶴勒那尊者 第二十四師子尊者
第二十五婆舍斯多尊者 第二十六不如蜜多尊者
第二十七般若多羅尊者 第二十八菩提達磨尊者(此土是為初祖)
第二十九慧可大師 第三十僧璨大師
第三十一道信大師 第三十二弘忍大師
惠能是為三十三祖。從上諸祖各有稟承。汝等向後。遞代流傳毋令乖誤。
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「葉落歸根。來時無口」：
《金剛經》說：「若人言如來有所說法，即為謗佛。不能解我所說故。須菩提，說法者無法可說，是名說法。」又說：「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說，何以故，如來所說法，皆不可取不可說。非法非非法，所以者何，一切賢聖，皆以無為法而有差別。」
「葉落歸根」是回到來處。「來時無口」是指生來本無法可說。眾生皆有佛性，並不需要外人來為其說其自性中原本已存在之法。佛陀的出現於世，只僅為度眾生，為眾生指點迷津。「諸佛出現，猶示涅槃」。
佛法是究竟深廣不可思議的，也就是不能以語言文字說得透澈清楚的。能以語言文字說明的，僅是「方便法」，而不是真正的「佛法」。但我們凡夫眾生還一時未能和佛菩薩心靈相通，還未能達到和佛「以心印心」，要探究佛法，唯有用語言文字這「方便法」。
「正法眼藏。傳付何人」：
「正法眼藏，涅槃妙心」句，出自禪宗「拈花微笑」故事。此故事原不收大藏經，傳宋王安石說出自《大梵天王問佛決疑經》，而〈聯燈會要〉〈釋迦牟尼佛章〉載：「世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」
靈鷲山會上，佛拈起大梵天王奉獻的金色蓮花示眾，默然無語。百萬人天不解，唯摩訶迦葉知道世尊所示是無上法門，所以從座而起，破顏微笑，合掌正立，亦默然無語。故世尊以心印心，將此無上大法傳給摩訶迦葉。
「正法眼藏」為無上大法，猶如佛的心眼，含藏一切佛法，不屬於語言文字表達的範圍，是修證到了實相無相的人始能領會，故稱「教外別傳」。迦葉已證實相，已與佛心相印，故無須多言。正法的心眼含藏於此，寂靜的智慧亦存於此，故稱「正法眼藏，涅槃妙心」。(拈花微笑P165)
「有道者得。無心者通」：
「無心」指無所住心，無心至道通，也就是指開悟者。
「後莫有難否」：
在此段，六祖預言兩件事。一是「吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：頭上養親，口裏須餐，遇滿之難，楊柳為官。」二是「吾去七十年，有二菩薩從東方來。」有些版本的《壇經》，在經未有一段附記，該段「附記」應該是後人加上去的，說明前面一個預言的結果。
附記如下：「師入塔後，至開元十年壬戍，八月三日夜半，忽聞塔中如拽鐵索聲，眾僧驚起，見一孝子從塔中走出，尋見師頸有傷。具以賊事聞于州縣，縣令楊侃，刺史柳無忝(楊柳為官)，得牒切加擒捉。五日，於石角村捕得賊人，送韶州鞠問。云：姓張名淨滿(遇滿之難)，汝州梁縣人。於洪州開元寺，受新羅僧金大悲錢二十千(頭上養親，口裏須餐)，令取六祖大師首，歸海東供養。柳守聞狀，未即加刑，乃躬至曹溪，問師上足令韜曰：「如何處斷。」韜曰：「若以國法論，理須誅夷，但以佛教慈悲，寃親平等，況彼求欲供養，罪可恕矣。」柳守加歎曰：「始知佛門廣大。」遂赦之。
上元元年，肅宗遣使，請師衣鉢歸內供養。至永泰元年五月五日，代宗夢六祖大師請衣鉢。七日，敕剌史楊瑊云：「朕夢感能禪師，請傳衣袈裟却歸曹溪，今遣鎮國大將軍劉崇景，頂戴而送，朕謂之國寶，卿可於本寺如法安置。」專令僧眾親承宗旨者，嚴加守護，勿令遺墜。後或為人偷竊，皆不遠而獲，如是者數四。憲宗謚大鑒禪師，塔曰：元和靈照。其餘事蹟，係載唐尚書王維，刺史柳宗元，劉禹錫等碑。守塔沙門韜錄。」
至於後一預言，有說指馬祖道一禪師和龐蘊居士。
「頭上養親。口裏須餐。遇滿之難。楊柳為官」：
上為奉養父母，為口腹受人錢財。事主姓名有「滿」字，破案官員一姓楊一姓柳。
「過去莊嚴劫」：
「劫」(Kalpa) 是「劫簸」之略，指從天地的形成到毀滅的非常長遠的時間。另見〈行由品〉及〈機緣品〉條。
千佛出世莊嚴其劫，故過去的住劫稱為「莊嚴劫」。現在的住劫亦有千佛出世，始於拘留孫佛，接下是拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛、彌勒佛、師子佛等等共一千佛，因過去千萬劫空無有佛，這住劫有千佛出世，諸淨居天歡喜，故現在的住劫稱為「賢劫」或「善劫」。未來的住劫同樣有千佛出世，始於日光佛，終於須彌相佛，千佛的出世，如天上的星宿，故稱為「星宿劫」。佛經中所提「阿僧祇劫」，阿增衹Asankhya漢譯為「無央數」，也就無法計算的數目，無窮無盡，阿增祇劫就是無數劫。
「古佛應世。已無數量。不可計也。今以七佛為始」：
「七佛」指釋迦牟尼佛及之前的毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍婆佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛，連釋迦佛共七尊佛，故亦稱「過去七佛」。釋迦佛亦稱釋迦文佛。
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[經文]：
大師先天二年癸丑歲八月初三日。於國恩寺齋罷。謂諸徒眾曰。汝等各依位坐。吾與汝別。
法海白言。和尚。留何教法。令後代迷人得見佛性。
師言。汝等諦聽。後代迷人。若識眾生即是佛性。若不識眾生。萬劫覓佛難逢。吾今教汝。識自心眾生。見自心佛性。欲求見佛但識眾生。只為眾生迷佛。非是佛迷眾生。自性若悟眾生是佛。自性若迷佛是眾生。自性平等眾生是佛。自性邪險佛是眾生。汝等心若險曲。即佛在眾生中。一念平直即是眾生成佛。我心自有佛。自佛是真佛。自若無佛心。何處求真佛。
汝等自心是佛。更莫狐疑。外無一物而能建立。皆是本心生萬種法。故經云。心生種種法生。心滅種種法滅。吾今留一偈。與汝等別。名〈自性真佛偈〉。後代之人識此偈意。自見本心自成佛道。
偈曰。
真如自性是真佛 邪見三毒是魔王
邪迷之時魔在舍 正見之時佛在堂
性中邪見三毒生 即是魔王來住舍
正見自除三毒心 魔變成佛真無假
法身報身及化身 三身本來是一身
若向性中能自見 即是成佛菩提因
本從化身生淨性 淨性常在化身中
性使化身行正道 當來圖滿真無窮
淫性本是淨性因 除淫即是淨性身
性中各自離五欲 見性剎那即是真
今生若遇頓教門 忽悟自性見世尊
若欲修行覓作佛 不知何處擬求真
若能心中自見真 有真即是成佛因
不見自性外覓佛 起心總是大癡人
頓教法門今已留 救度世人須自修
報汝當來學道者 不作此見大悠悠
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「先天二年癸丑歲八月初三日」：
西元712年，唐歷八月，唐玄宗李隆基登位，改元先天。故「先天二年」為西元713年，是年唐歷十二月，玄宗始改元開元，故八月屬先天二年。
「自性若悟。眾生是佛。自性若迷。佛是眾生」：
在〈懺悔品〉大師說：「心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妬心、惡毒心，如是等心，盡是眾生。」是「自心中邪見煩惱愚癡」加「迷妄」。而大師所說的「佛」是自性佛。大師引佛經說「心生種種法生，心滅種種法滅」。道由心生，故「外無一物而能建立，皆是本心生萬種法」。是「只為眾生迷佛，非是佛迷眾生」。故「識自心眾生，見自心佛性」。「自性若悟，眾生是佛。」
「心生種種法生。心滅種種法滅」：
此段出自〈大乘起信論〉〈解釋分〉。
「真如自性是真佛。邪見三毒是魔王。邪迷之時魔在舍。正見之時佛在堂。性中邪見三毒生。即是魔王來住舍。正見自除三毒心。魔變成佛真無假」：
「三毒」指貪、瞋、痴。「魔王」指障礙佛道者。「舍」和「堂」都是指自心本性。自性迷時是魔，自性覺時是佛。
「法身報身及化身。三身本來是一身。若向性中能自見。即是成佛菩提因。本從化身生淨性。淨性常在化身中。性使化身行正道。當來圖滿真無窮」：
在〈機緣品〉中大師說：「三身者，清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。」三身就是自心本性。「淨性」是清淨的自性，自性是三身，故自性也在日常行、住、坐、臥的行為中。日常行正道，將來定能功德圓滿智慧無窮。
「淫性本是淨性因，除淫即是淨性身。性中各自離五欲，見性剎那即是真。」：
「淫」指淫欲、色欲，五戒之一。俗話有所謂「萬惡淫為首」，殺人放火害的是「命」，淫欲傷的是「心」。故「淫」是修佛道的最大障礙。
外道的所謂「性命雙修」「身心雙修」，稱男女性交也有心意集中，淫樂遍身，類似定心的現象，認為可從男女之淫樂中修定。說什麼女性代表智慧，男性代表方便，兩性結合使智慧和方便圓滿。類似所謂「房中術」「御女術」，認為男女的交媾，「採陰補陽」或「採陽補陰」，是修鍊長生不老術的法門等等。根本是為婬欲找借口。以男女交媾作為修行的方法，那是邪道而非佛道。練氣功者如果老是因男女事而「泄氣」，如何能「氣納丹田」而通周天？修道之人滿腦子男女事，如何能「破執掃相」而明心見性？
佛教修行的根本是「離欲」，人天道視夫婦之外的性行為為「邪婬」，是五大戒之一，而解脫道是絕對的「斷淫」。佛教對「婬戒」是看的非常重。婬戒，非梵行，是包括向人畜鬼神而行婬事等。
《楞嚴經》有一段稱為「烝砂作飯」，經云：「佛言若不斷婬修禪定者，如烝砂石，欲其成飯，經百千劫，只名熱砂。」又說：「猶如煮沙，欲成嘉饌，從經塵劫，終不能得。」「煮沙」指白費心機，終不可成飯。「淨」指清淨佛性。「五欲」指色、聲、香、味、觸五物境。因五境能起人之欲心，故稱「五欲」，又五欲因能汚染清淨的心，蒙蔽真理，故亦稱為「五塵」。另一說是指財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲為「五欲」。「五欲」障礙佛道。
大師認為「淫」和「淨」是因果關系，就好比「煩惱」和「菩提」的關系一樣，自性中離五欲即見菩提，「見性剎那即是真」。
藏傳佛教的某些舊教派和日本佛教的某派僧人是可以娶妻。而漢傳佛教出家人是絕對「斷婬」，所謂「性命雙修」，並非佛法。
「今生若遇頓教門，忽悟自性見世尊。若欲修行覓作佛，不知何處擬求真。」：
此生如若有緣巧遇頓教法門，即可頓悟自性見自心佛。如若想身外去尋成佛之法門，就不知何處可找到佛了。
「若能心中自見真，有真即是成佛因。不見自性外覓佛，起心總是大癡人。」：
如果能在自心中見到真如，心中有真如就是成佛之因。不見自性真如而向外尋他佛，起心動念就是大愚癡的人。
「頓教法門今已留，救度世人須自修。報汝當來學道者，不作此見大悠悠。」：
頓教的法門如今已留下，救世度人還靠自己修行。報語未來的學道人，千萬勿錯過機緣蹉跎歲月。
大師語重心長，一再強調：識自本心，見自本性，佛在心中求。
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[經文]：
師說偈已。告曰。汝等好住。吾滅度後。莫作世情悲泣雨淚。受人弔問身著孝服非吾弟子。亦非正法。但識自本心見自本性。無動無靜。無生無滅。無去無來。無是無非。無住無往。
恐汝等心迷。不會吾意。今再囑汝。令汝見性。吾滅度後依此修行。如吾在日。若違吾教。縱吾在世亦無有益。
復說偈曰。
兀兀不修善 騰騰不造惡 寂寂斷見聞 蕩蕩心無著
師說偈已。端坐至三更。忽謂門人曰。吾行矣。奄然遷化。於時。異香滿室。白虹屬地。林木變白。禽獸哀鳴。
十一月。廣韶新三郡官僚。洎門人僧俗。爭迎真身。莫決所之。乃焚香禱曰。香煙指處師所歸焉。時。香煙直貫曹溪。十一月十三日。遷神龕併所傳衣缽而回。
次年七月二十五日出龕。弟子方辯以香泥上之。門人憶念取首之記。仍以鐵葉漆布固護師頸入塔。忽於塔內白光出現。直上衝天三日始散。韶州奏聞。奉勅立碑。紀師道行。
師春秋七十有六。年二十四傳衣。三十九祝髮。說法利生三十七載。嗣法四十三人悟道。超凡者莫知其數。達磨所傳信衣。中宗賜磨衲寶缽。及方辯塑師真相並道具。永鎮寶林道場。留傳《壇經》以顯宗旨。興隆三寶普利群生者。
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「識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往」：
此句是六祖最後的囑咐，「識自本心，見自本性」是禪宗的宗旨。六祖一生都一再的強調要「識自本心，見自本性」，所有言教都不離開「自性自度」。
「兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著」：
「兀兀」是站立不動，靜止，超越善惡之念，雖修善而三輪體空。「騰騰」是活躍跳動，自由自在，雖自在活躍而不造惡。「寂寂」是寂靜，無念，無智亦無得。「蕩蕩」是坦蕩，無染，心胸坦然，無著生心。
「異香滿室，白虹屬地，林木變白，禽獸哀鳴」：
此為「瑞相」。「瑞相」原指佛菩薩圓滿莊嚴的形像，亦指光、華、香、聲等勝景。
聖嚴師父說：「在念佛過程中，若見到諸佛菩薩示現各種瑞相或淨土的依正莊嚴時，乃屬正常。……如果平時念佛，不以求見瑞相為目的，而是瑞相自現的話，那可能是好，也不一定是很好。見到瑞相能夠使人增長信心，因為他有身歷其境的體驗，即有真實的感受。倘若僅為求見瑞相而念佛，念佛的心便不夠純淨，瑞相的出現就可能是心神恍惚所產生的幻象了。……從正信的佛法而言，念佛的目的不在求其瑞相的現前，如果見光、見華、聞香、聞聲，例如見極樂勝景，見諸佛菩薩，只要心不貪戀，意不顛倒，只管一心念佛，這樣是最安全的。…… 所謂臨命終時顯現的瑞相，是指奇香瀰漫、天樂鳴空、光環、光束、光團的顯現，佛菩薩影像現形、鳥獸齊鳴、香花乍開、草木變色、風雲變化、雷電交作、遺體柔軟，乃至火化後出現舍利子等。這些都是由於修善、積德的福德相。在生之際，為人正直，多行布施，死時即有可能出現瑞相，死後就成為大福德的鬼神。……如果修行佛法，戒、定、慧三學並重，縱然不出三界，也會生為欲界的忉利天和色界的五淨居天。在生天以後，依舊能夠見佛聞法，供養十方一切諸佛，常和諸大菩薩聚會一處，漸漸而得出離三界，解脫生死。如果受持三皈五戒，精進念佛，一心響往極樂世界，命終之時，即得往生彼國。……有的瑞相只是亡者命終時的自見，有的瑞相能讓多人共見乃至眾人皆見……至於身體柔軟、面色如生，當然是屬善相，可得生天。但也有可能是大力魔神，藉此顯露其神異，而非亡者本身的功德。……瑞相並不是壞事，它能夠鼓勵眾人去惡向善，但並不表示有瑞相就是得到解脫；解脫乃在心相，不在物相；物相尚在有相、有為、有漏的層次，直須到心中無物、無相才能得解脫。」(學佛群疑P81-84)
師父也舉《金剛經》所說：「凡所有相，皆是虛妄」。「瑞相」也是虛妄之相，見到真正「瑞相」雖好，但並未解脫，不應執著。但聖人阿羅漢有時不僅有瑞相，甚至現惡相，那是護法龍天神力顯現。或其往昔業報所致，與此生的解脫無關。
藏傳佛教視臨終瑞相為「解脫」的最好機遇。據索甲仁波切說：藏傳佛教認為一個人死亡時，在身體的五大元素(地、水、火、風、空)分解過程結束時，「地光明」會顯現，「有經驗的修行人能夠保持完全的覺醒，與它結合在一起，因而證得解脫。但如果無法認證地光明，我們就會遇見下一個中陰——法性的光明中陰。」此「法性中陰」有四個階段，順序為「空大溶入光明之中」「光明溶入結合之中」「結合溶入智慧之中」「智慧溶入自發性的現前之中」。每一階段都分別顯示了各種光和景像，一個生時修成如「頓超」等等法門的人，如能掌握此時刻，就可得解脫。(西藏生死書P342)
藏傳佛教認為，當地光明和法性中陰現起之時，都無法認證出心性，也就是無法解脫的話，就會又陷入輪迴之中。因為佛教認為萬法皆空，諸法都是由心而虛幻出來的假相，六道也一樣是創造出來的幻相。不能即時解脫，無始以來的無明煩惱，就會繼續把你牽引回那虛幻的六道生死輪迴中，至於投生到哪一道，就只能由自身的業力決定。
索甲仁波切說：「西藏佛教的修行者都要修本尊法 yidam，本尊是與他們有甚深因緣的某一尊佛或聖尊，是真理的化身，他們以啟請本尊為修行重心。密續修行者不把法性的種種顯現視為外在現象，反之，會把它們納入本尊修行法中，想辦法要與這些顯現結合。因為他們在修行中已經把本尊認為覺悟心的自然光，所以他們能夠如此認證各種顯現，讓它們以聖尊的形式生起。有了這種清淨的認知，不管在中陰裡出現的是什麼，他們都會把它認證為本尊的展現。因此，透過自己修行的力量和聖尊的加持，他將在法性中陰中證得解脫。」並說：「在西藏傳統中，對不熟悉本尊修行法的普通人和一般修行者都如此開示：不管出現的是什麼，都要立刻把它們當作觀世音菩薩、蓮花生大士或阿彌陀佛，看他們最熱悉哪一位聖尊。簡單地說，你在世時如何修，你就要以這種修法來認證法性中陰的各種顯現。」(西藏生死書P354)
密教的這種「中陰聞教得度」的「死亡解脫」法門，似乎和因果法則有矛盾。而他們的「地光明」和「法性的光明中陰」的顯現實則上就如顯教所說的「瑞相」，就如聖嚴師父在上面說的：「瑞相並不是壞事，它能夠鼓勵眾人去惡向善，但並不表示有瑞相就是得到解脫；解脫乃在心相，不在物相；物相尚在有相、有為、有漏的層次，直須到心中無物、無相才能得解脫。」而且某些「瑞相」，「也有可能是大力魔神，藉此顯露其神異，而非亡者本身的功德。」故那些強把所有顯現，都示為自己最熟悉的佛菩薩的做法，顯然並不妥當。
聖嚴師父說：「如何知道是魔境的干擾或是佛菩薩的接引？不在於臨命終時的觀察和認知，而在於平時的願心和修行。平時一心專念阿彌陀佛，願生西方極樂世界，並且以修善、積福、持戒、修定和聞法等的薰習，成長善根力量，到臨命終時，自然感得阿彌陀佛和觀音、勢至等的化身來臨。」(學佛群疑P85)
「洎門人僧俗」：
「洎」音「季」，「到」「至」之意。
「遷神龕併所傳衣鉢而回」：
「龕」原指供佛的小室或神座，通常為方型木製。在此指惠能大師的靈柩，高僧圓寂是採坐姿，故稱為「坐化」。大師圓寂後並無火化，以全身舍利坐龕入塔。至今大師全身舍利尚供養於曹溪寶林寺，也就是今韶關南華禪寺。
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[附註]：
禪宗六祖惠能
「惠能」（638-713年），唐未之前稱「惠能」，之後稱「慧能」，現存《壇經》均用「惠能」。
惠能是中土禪宗第六代祖師，南禪宗創始者，史稱「禪宗六祖」。惠能是唐代人，俗姓盧，原籍范陽(今河北省涿縣)，唐太宗貞觀十二年(西638年)，在廣東新興(舊稱南海新州)出生。幼孤家貧，斬柴養母。一日入市販柴時，聽到人誦《金剛經》，「一聞經語心即開悟」。當知道誦經者是從五祖弘忍處得受《金剛經》，即安頓好老母，投蘄州黃梅山東禪寺，拜弘忍禪師為師。
在五祖寺初事雜役，八月後五祖弘忍使眾徒各書得法之偈。上座弟子神秀主張漸悟，書偈：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勸拂拭，莫使惹塵埃。」惠能主張頓悟，聽了神秀的偈後當夜請人於壁上書一偈：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」得弘忍賞識，於是三更密授《金剛經》，惠能聽到「應無所住而生其心」一句而大悟，故得五祖傳衣缽。時為唐高宗李治龍朔元年(西元661年)，惠能二十四歲。
為避傳承的鬥爭，惠能得法後尊師命在南海隱居了十五年。唐高宗儀鳳元年(西元676年)正月，入南海法性寺(今廣州光孝寺)聽住持印宗法師講《涅槃經》。是夜「風吹幡動」，現場有二僧爭論是「幡動」還是「風動」，惠能直指「不是風動，不是幡動，仁者心動」。印宗法師聽到，驚為「遇肉身菩薩」，當得知惠能來歷後，向其執弟子之禮。並於是月十五日在法性寺正式為惠能剃度，次月八日受具足戒，時惠能三十九歲。
其後並在法性寺的菩提樹下開壇傳「東山法門」。第二年(西元677年) 惠能赴韶州（今韶關），在其東山得法後最初南隱的曹溪寶林寺(今韶關南華寺)，傳其「直指人心，見性成佛」「識心見性，頓悟成佛」的頓悟法門，故後世稱為「曹溪惠能」。
大師認為「迷時師度，悟了自度」。禪宗自達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍至惠能共六代祖師，故惠能被稱為「六祖」。唐玄宗先天二年，亦為開元元年(西元713年)八月初三於新州國恩寺圓寂，世壽七十六歲，塔於曹溪南華寺。一百零六年後被唐憲宗李純追謚為「大鑒禪師」，宋太宗、仁宗、神宗時又數次加謚。六祖全身舍利現仍供奉於南華寺。
因與神秀觀點相左，惠能得五祖弘忍衣缽後南隱，神秀則北上中原，禪宗於是分成南北二宗，後世稱為「南能北秀」或「南頓北漸」。
惠能說：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」「凡夫即佛，生死即涅槃，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」又說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」其頓悟觀點對中土禪宗影響深遠。六祖曾為「坐禪習定」一事，對武則天的內侍薛簡說：「道由心悟，豈在坐也，經云：『若言如來若坐若臥，是行邪道。』何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪，諸法空寂，是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶？」對「不生不滅」而說：「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說無生。我說不生不滅者，本自無生，今亦無滅，所以不同外道。」(宣詔品)
惠能弟子無數，主要的有行思、懷讓、法海、神會等四十三人。因在惠能之前，禪宗並未成宗派，故嚴格來說，惠能才是禪宗的創立者。據《壇經》載：六祖惠能從五祖弘忍處得傳衣缽後，為避同門的爭奪，連夜逃去嶺南。途中被曾當過將領的同門惠明追上，當時惠能把衣缽放在山石上，自己躲在一邊。惠明趕到，提不動衣缽而大聲說，不是為衣缽，是為求法而來。惠能便現身說：「你既然為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，不思善不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。」（行由品）惠明依法而修，當下就開悟了。
在佛菩薩而言，自身沒有善惡，看眾生也沒有善惡，善與惡只不過是凡夫的執著。聖嚴師父說：「《六祖壇經》的『不思善，不思惡』，便是不須想到善與惡的問題，超越了善惡相對的執著心，主觀的我便不存在。把自己的妄想、執著、煩惱，全都放下之際，就是本來面目顯現了。所謂本來面目是什麼？即是無所罣礙的清淨智慧心，又稱為平常心。平常心是什麼？就是無得失的心、非善非惡的心。」(禪鑰P173)
惠能大師在臨寂前囑咐他的門人弟子說：「汝等諦聽，後代迷人，若識眾生，即是佛性，若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性，欲求見佛，但識眾生，只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛，自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中，一念平直，即是眾生成佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若無佛心，何處求真佛。汝等自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。」（咐囑品）也就是說：眾生心中自有佛，佛本在眾生心中。眾生就是佛，佛就是眾生。故煩惱時是眾生，涅槃時是佛。生死時是眾生，得菩提時是佛。是眾生迷失了佛性，並非佛迷失了眾生。迷時是眾生，悟時是佛。古德有偈：「佛在靈山莫遠求，靈山祇在汝心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」
頓悟之說，雖然早在四世紀時竺道生( 西355-434)就已提出。可是正式成為頓教一派，始自惠能。
大師提出「無念為宗，無相為體，無住為本」，「定慧一體」「一行三昧」的修行法門。聖嚴師父綜合六祖的禪修法門說：「所謂『無念』，就是面對內外善惡境界之時，心中不起一絲波動。外境是我們身外的環境。內境是心內的意識活動，就是我們的思想、觀念、記憶、想像。如果我們的心，能不受外境和內境所動，這時心中雖然還有反映活動，但已不起煩惱念頭，那便是智慧的現前。......『住』是執著之意（「無住」出自《金剛經》中「應無所作而生其心」句）。因為人在尚未解脫之時，心便執著於自我中心及自我價值的判斷。解脫後的人，心就沒有自己一定要堅持的立場了，只有隨順因緣境界本身的事實而作適如其分的因應。也就是說，開悟後的人，或已得解脫慧的人，他雖不給自己一個定點、定位、定向，卻能為了利益眾生而活用無窮，......所謂『無相』，即是《金剛經》所示的無我相無人相無眾生相無壽者相，『壽者』就是生命的現象。這四種相中，前三者是『我』的空間現象，最後一種是『我』的時間過程。也就是說，若能超越時間空間的現象，眾生的自『我』便成為空，那才是智慧，那才是真正的悟境。」也就是證悟了《金剛經》中的「凡所有相，皆是虛妄」（禪的世界P28）。
聖嚴師父說：「六祖惠能便是一位不眾自悟的曠世利根。」從《壇經》以及歷來對六祖惠能的論述可知，惠能是「不識文字」的，但大師在經中說：「心迷法華轉，心悟轉法華。」識不識字並不影響「悟道」。
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王維〈六祖能禪師碑銘〉
無有可舍，是達有源。無空可住，是知空本。離寂非動，乘化用常，在百法而無得，周萬物而不殆。鼓枻海師，不知菩提之行。散花天女，能變聲聞之身。則知法本不生，因心起見，見無可取，法則常如。世之至人，有證於此。得無漏不盡漏，度有為非無為者，其惟我曹溪禪師乎！
禪師俗姓盧氏，某郡某縣人也。名是虛假，不生族姓之家。法無中邊，不居華夏之地。善習表於兒戲，利根發於童心。不私其身，臭味於耕桑之侶。苟適其道，膻行於蠻貊之鄉。年若干，事黃梅忍大師。願竭其力，即安於井臼。素刳其心，獲悟於稊稗。每大師登座，學眾盈庭，中有三乘之根，共聽一音之法，禪師默然受教，曾不起予。退省其私，回超無我。其有猶懷渴鹿之想，尚求飛鳥之跡，香飯未消，弊衣仍覆。皆曰升堂入室，測海窺天，謂得黃帝之珠，堪受法王之印。大師心知獨得，謙而不嗚。天何言哉，聖與仁豈敢。子曰賜也，吾與汝弗如。臨終，遂密授以祖師袈裟，而謂之曰：物忌獨賢，人惡出已。吾且死矣，汝其行乎！
禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人。世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載，南海有印宗法師講《涅槃經》，禪師聽於座下，因問大義，質以真乘。既不能酬，翻從請益，乃歎曰：化身菩薩，在此色身。肉眼凡夫，願開慧眼。遂領其（一作徒）屬，盡詣禪居，奉為掛衣，親自削發。於是大興法雨，普灑客塵，乃教人以忍曰：忍者無生，方得無我。始成於初發心，以為教首。至於定無所入，慧無所依。大身過於十方，本覺超於三世。根塵不滅，非色滅空，行願無成，既凡成聖。舉足下足，長在道場，是心是情，同歸性海。商人告倦，自息化城。窮子無疑，直開寶藏。其有不植德本，難入頓門，妄係空花之狂，曾非慧日之咎。常歎曰：七寶布施，等恒河沙。億劫修行，盡大地墨。不如無為之運，無礙之慈，宏濟四生，大庇三有。既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去聖曆劫。塗身穿耳之國，航海窮年。皆願拭目於龍象之姿，忘身於鯨鯢之口。駢立於戶外，趺坐於床前。林是栴檀，更無雜樹。花惟薝葡，不嗅餘香。皆以實歸，多離妄執。九重延想，萬里驏誠，思布發以奉迎，願義手而作禮。則天太後孝和皇帝並敕書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕。遠公之足，不過虎溪。固以此辭。竟不奉詔，遂送百衲袈裟，及錢帛等供養。天王厚禮，獻玉衣於幻人。女後宿因，施金錢於化佛。尚德貴物，異代同符。至某載月日，忽謂門人曰：吾將行矣。俄而異香滿室，白虹屬地，飯食訖而敷坐，沐浴畢而更衣。彈指不留，水流燈焰，金身永謝，薪盡火滅。山崩川竭，鳥哭猿啼，諸人唱言，人無眼目，列郡慟哭，世且空虛。某月日，遷神於曹溪，安座於某所。擇吉祥之地，不待青鳥；變功德之林，皆成白鶴。
嗚呼！大師至性淳一，天姿貞素，百福成相，眾妙會心。經行宴息，皆在正受。譚笑語言，曾無戲論。故能五天重跡，百越稽首。修虵雄虺，毒螫之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蠱冘知非。多絕膻腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。永惟浮圖之法，實助皇王之化。弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年，廣量出於凡心，利智逾於宿學。雖末後供，樂最上乘。先師所明，有類獻珠之願（一作顧）。世人未識，猶多抱玉之悲。謂餘知道，以頌見托。
偈曰：
五蘊本空 六塵非有 眾生倒計 不知正受
蓮花承足 楊枝生肘 苟離身心 孰為休咎
至人達觀 與佛齊功 無心舍有 何處依空
不著三界 徒勞八風 以茲利智 遂與宗通
湣彼偏方 不聞正法 俯同惡類 將興善業
教忍斷嗔 修慈舍獵 世界一花 祖宗六葉
大開寶藏 明示衣珠 本源常在 妄轍遂殊
過動不動 離俱不俱 吾道如是 道豈非吾
道遍四生 常依六趣 有漏聖智 無義章句
六十二種 一百八喻 悉無所得 應如是住
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菩提達摩祖師
「菩提達摩」(Bodhidharma)，略稱「達摩」，南印度王族，古印度香至王第三子。本名菩提多羅，後拜般若多羅為師而改名「菩提達摩」。
南北朝梁武帝普通七年（西元527年）經海路來華，駐鍚廣州光孝寺。曾北上梁都建康(今南京)會見梁武帝，武帝是一位虔誠信佛的帝王，做了不少建塔齋僧的善舉。據說帝問師：「朕一生造寺度僧布施設齋，有何功德？」師答：「實無功德。」
本經〈疑問品〉中，韋刺史以達摩和梁武帝事問惠能大師，師答：「實無功德，勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。」(「心邪」指為非佛的不正觀念)因為禪宗是不執著次第功德的，不為福報而做功德才是無上功德。師說「實無功德」是為破除梁武帝的執著。可惜武帝未達到那種境界，故帝與師「與語不契」，不歡而散。
後達摩「一葦渡江」至北魏，於嵩山少林寺面壁九年。傳法慧可、道育二人。其後世傳人根據其言行法語而撰成的《略辨大乘入道四行》，提出「凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。」後代稱為「以心傳心，不立文字」。
聖嚴師父說：「如果以為文字即是文字所表達的事物觀念的本身，便永遠無法見到文字所要表達的事物了。所以達摩主張『不隨於言教』。可是文字仍是一種最好的工具和媒介，為了使人達到不立文字的目的，最初還得用文字來作為通往悟境的路標。......一般人只見到禪宗大德訶斥文字的執著，殊不知，唯具有淵博學問的人才能於悟後掃除文字，又為我們留下不朽的著作，引導著我們，向著正確的佛道邁進。故在悟前的修行階段，若無正確的教義作指導，便會求升反墮。」﹙禪門指要「序」P4﹚
《禪源諸詮集都序》載，達摩以壁觀教人安心：「外止諸緣，內心無端，心如牆壁，可以入道。」達摩《入道四行》所載「理入」和「行入」的法門。「理入」是「藉教悟宗」，深信凡聖一如之理。「行入」是指「報怨行」「隨緣行」「無所求行」和「稱法行」等。聖嚴師父說：「理入是不假事修的，理即真理，便是真如佛性，它不離現象，亦不即現象，遍於時空而不落於時空的無相法門。它是離心緣相離文字相離名句相，離言說相的涅槃妙心。『行入』的『行』者，是修心之行，即是禪宗講的鍊心。」(禪鑰P51)
師父說：「一，報冤行，對所受的苦，知是果報而不排斥(有果必有因，接受壞的果報而不怨恨，才能心平氣和，償還宿債)。二，隨緣行，對勝報榮譽等事，知是宿因所感，緣盡還無，因此不會太興奮(隨因緣而行)。三，無所求行，自己不為成佛，不為解脫，不為福報，不為智慧，照著去做就是了，無所求，但是要好好的努力(俗諦所謂『人到無求品自高』，禪修者的目的雖是開悟，但求悟不得悟，有所求便成執著，必須『三輪體空』，才有開悟的可能)。四，稱法行，法法本來如此，每一法都應該自然而然地運作。一個開悟的人是不會離開世間的，而是隨順世間一切現象，無條件的度化眾生。所謂『稱法』的『法』是指一切現象，『稱法』是隨順一切現象的需要而有所作為。......總之，因緣要我做什麼，我就做什麼，但總不離開佛法根本，這就是稱法行。」(漢藏同異P21)
魏文帝大统二年(西元537年)菩提達摩圓寂，塔於河南宜陽熊耳山洛水之濱的「定林寺」。
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見性成佛之禪宗
「禪宗」是以禪那為宗。禪那(Dhyāna) 是心注一境的一種定心之法，故稱為禪定，或靜慮。靜即定，慮即慧，禪那即是定慧均等之妙體。
禪法有二種，一稱「如來禪」，一稱「祖師禪」。「如來禪」又稱如來清淨禪，指佛於靈山會上拈一枝蓮華示眾，百萬人天不解其意，唯獨摩訶迦葉破顏微笑，故佛陀傳迦葉涅槃之妙心。此是如來禪之宗源，故如來禪又稱「佛心宗」，是禪宗的別稱，即是直指人心見性成佛。「祖師禪」是指達摩祖師所傳。達摩東來，在少林寺面壁九年為初祖，慧可得其心印為二祖，僧璨為三祖，道信為四祖，弘忍為五祖。道信弘忍是在今湖北黃梅馮墓山（東山）傳禪法。弘忍圓寂後，其弟子神秀北上湖北江陵當陽山說漸悟之法。惠能則於廣東韶州曹溪傳頓悟思想，形成了中土禪宗歷史上的「南頓北漸」，禪宗分成南北二宗。
北宗弟子道璿曾受邀赴日本弘法，故日本的禪法為北宗系統。北宗至唐末失傳承，現今中土禪宗以南宗惠能為六祖。六祖之後又分青原行思，南嶽懷讓等系。
「溈仰宗」：唐代靈祐及其法嗣慧寂所創。靈祐居潭州 (今湖南長沙) 溈山，故稱「溈山靈祐」，為百丈懷海法嗣。慧寂居袁州(今江西宜春)仰山，故稱「仰山慧寂」，依兩人所成一派稱「溈仰宗」。
「臨濟宗」：是馬祖法系的唐代義玄所創。義玄居鎮州(今河北正定)的臨濟院，故稱「臨濟宗」。至宋代，臨濟又分成黃龍、楊岐兩派。「黃龍」為北宋慧南所創，因居隆興府(今江西南昌)黃龍寺而名。南宋孝宗淳熙十四年(西1187年)，日僧榮西至天臺山萬年寺，自黃龍宗八世傳人虛庵懷敞處受法，傳至日本。「楊岐」為北宋方會所創，因居袁州(今江西宜春)楊岐山普明禪院而名。南宋寧宗慶元五年(西1199年)，日僧俊芿至杭州徑山，自楊岐派六世傳人元聰處受法，傳入日本。
「曹洞宗」：唐代洞山良价及其法嗣曹山本寂所創。宗名有二說，一取曹溪惠能及創宗者洞山良价之號。二取該宗初祖洞山及二祖曹山之號。南宋寧宗嘉定十六年(西1223年)，日僧道元自天童山曹洞宗第十三代傳人如淨處受法，從此「曹洞宗」傳日本。
「雲門宗」：五代文偃所創，因居韶州雲門山(今廣東乳源縣北)故稱「雲門宗」。
「法眼宗」：五代文益所創，後因南唐賜謚「大法眼禪師」而稱「法眼宗」。
聖嚴師父說：「禪與淨土及密教，基本佛法相同，而修行方法迴異。禪的方法，不藉他力的協助，引用《維摩經》的證說『直心是道場』『直心是淨土』。 如能從心中掃除了一切攀緣境界，不論善惡淨穢，徹底放下，當下便是悟入佛之知見。否則若執心外有法，以求神拜佛，期待救濟，均屬生死法，尚不是出世法，何況是無上大法。」（拈花微笑P48）禪宗主張不立文字，頓悟成佛。惠能大師曾說：「諸佛妙理，非關文字。」（機緣品）師父說：「不立文字的意思，就是不得從知識、學問、語言、文字以及種種符號來了解無自性的如來境界。因此所謂頓悟自性，就是直接而不假任何手段、步驟，就能領悟到『諸法自性空』是什麼。自性就是佛性，佛性就是空性，空性就是如來性。」(神通與人通P114)
從禪宗發展史看，分成「五家七宗」是因為後代弟子各自對禪學的不同理解，因此有不同的修行方法。如清初的「臨濟」和「曹洞」，便成不同局面。故才會出現清初以後，曾經有淨土宗的發展漸漸超過禪宗之事。
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《六祖法寶壇經》
《法寶壇經》全稱《六祖大師法寶壇經》，或《六祖法寶壇經》，略稱《壇經》，全一卷共十品。
《壇經》是唐代高僧禪宗六祖惠能的言行錄。經載：「吾於大梵寺說法以至於今，抄錄流行，目曰《法寶壇經》，汝等守護，遞相傳授，度諸群生。」可見師在生時，已有弟子將大師的言論「抄錄流行」，主要是其上座弟子法海的記錄為主體，加上其他弟子的記錄，在惠能圓寂後，整理而成《壇經》。後來弟子們分散各地傳法，一千多年來，經過無數次的傳抄、增眾、潤飾、整理，《壇經》出現了數十個版本，各有同異。大致可分成三大系統，姑且稱為「南傳本」「東傳本」和「北傳本」。
「北傳本」系統：就是近代在敦煌發現的「敦煌本」，全名《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經》。這一系統共有五種版本，是至今最古的手鈔本，約成書於八世紀。其一，被原籍匈牙利的英國探險家斯坦因於二十世紀初從敦煌竊掠的所謂「斯坦因本」，現存於大英博物館(編號「斯5475」)。經日本鈴木大拙等校訂整理，將全經分為五十七章。其二，現存於敦煌博物館的「敦煌博物館本」(編號「敦博077」)。經中國楊曾文校鈔，是最工整的鈔本。還有現存北京圖書館的「敦煌寫本殘卷」，現存旅順博物館的「寫本殘卷」，另有一部「西夏文本」等。這一系統《壇經》的內容大致相同，文字都是約一萬二千字，故可能是同一來源。
「東傳本」系統：最早流通的有約於宋太祖乾德五年（西967年）。僧人惠昕根據「古本」刪略的「簡本」，俗稱「惠昕本」，全稱《韶州曹溪山六祖大師壇經》。相傳於南宋紹興年間(西1131-1162年)，晃子健於蘄州根據「惠昕本」翻刻，流傳至日本興聖寺等處。故「惠昕本」大多存於日本，存於興聖寺的全經共分十一門。另元世祖至元二十七年（西1290年），僧人德異根據「古本」刊印的「德異本」，此版本大多存於朝鮮。兩個版本都約有一萬四千字，皆屬於刪減本。
「南傳本」系統：此是《壇經》的主流。因為禪宗在弘忍圓寂後分成「南能北秀」，惠能的弟子除了神會北上和北宗神秀的弟子一爭長短外，其他大都留在南方傳法。而他們所根據的是逾二萬字的「曹溪古本」，亦稱《六祖大師法寶壇經曹溪原本》。從唐代至元代，數百年的傳抄，有删有增。其中包括宋仁宗嘉祐元年（西1056年），僧人契嵩根據「古本」校勘的版本等等。至元世祖至元二十八年（西1291年），廣州風幡報恩寺(光孝寺)住持僧人宗寶禪師，根據三種「古本」校補成二萬餘字的《六祖大師法寶壇經》，這便是現今最通行的「宗寶本」。「宗寶本」因為據說是根據三種「古本」校補，所以是歷來最完整的版本。此版本於明永樂年間收入大藏，成了定本。本卷是根據「宗寶本」，括孤內是「宗寶本」所沒有的部份。以上各版本所根據的「古本」，是否就是指「曹溪古本」，有待考證。
近代在敦煌出土的敦煌本《壇經》，因為埋藏了一千多年，被認為是最古的版本。因字數最少，故反而有人認為後來流傳的版本都是根據敦煌本增補的。可是「惠昕本」和「德異本」據說都是根據一部「古本」删略而成的，而此兩個版本都比「敦煌本」字數多二千字以上，可見那「古本」的字數一定更多，並非如敦煌本那樣僅一萬二千多字。南傳的《壇經》，特別是所傳的「曹溪本」或流行的「宗寶本」，都二萬字以上。而「敦煌本」所缺的數千字，其中部份正是六祖在世時就已離開曹溪的主要弟子，如行思和懷讓等得法的內容。而所加的其中一段：「吾滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。」是「宗寶本」所沒有的，但時間上，暗合神會於惠能圓寂後二十一年的「滑臺定宗旨」(神會與北宗僧人崇遠在滑臺大雲寺的大辯論)。故有人認為當時神會北上弘法時，為與北宗神秀的弟子爭奪承嗣祖位而「删改」《壇經》。
近代某文人認為「敦煌本」便是「神會的傑作」。此事於二十世紀中業，在臺灣引起《壇經》真偽的一場激烈的筆戰。一方是贊同該文人論點的所謂學術派人士，「大膽假設」《壇經》並非惠能說法的記錄，是「偽經」。一方是在臺灣的禪門高僧和大德，引經據典評擊他們的荒謬怪論。如果僅憑歷代不同版本的差異就全盤否認一部經典，那就不知道世上哪還能有「真經」了。
《壇經》是禪宗影響最深遠的一部經典論著，是中國佛教，特別是禪宗的「聖典」。也是佛教歷史上，唯一是由中國高僧親自說的「經」。惠能大師的思想是以菩提達摩所傳《楞伽經》如來藏體系，和五祖弘忍所傳《金剛經》般若系統的結合，是「無念為宗，無相為體，無住為本」，是「明心」而「見性」。禪的要義是「不立文字，直指人心，見性成佛。」也就是惠能大師所說的「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」
聖嚴師父說：「《六祖壇經》是以般若為方法，以如來藏為目標，用般若的空觀來破除煩惱的執著，以期達到『明心見性』的目的。」（禪與悟P297）也就是說：大師以「般若空觀」破除世俗凡人的執著；以「自心佛性」引導世俗凡人解脫成佛。而般若智慧和佛性，皆在自性中，人人具有，不假外求。
── 行者 果燦 ──
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