《六祖法寶壇經 》
── 宗寶 整理 ──
〈行由品第一〉
[經文]：
時。大師至寶林。韶州韋刺史與官僚入山。請師出於城中大梵寺講堂。為眾開緣說法。師昇座次。刺史官僚三十餘人。儒宗學士三十餘人。僧尼道俗一千餘人。同時作禮。願聞法要。
大師告眾曰。善知識。菩提自性。本來清淨。但用此心。直了成佛。
* * *
「菩提自性。本來清淨。但用此心。直了成佛」：
就如「應無所住而生其心」是《金剛經》的「心髓」那樣，「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」是《壇經》的「心髓」。《金剛經》講的是「破執掃相」，強調「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」《壇經》講的是「識自本心，見自本性」，強調「佛在自性中求」，「本性是佛，離性無別佛。」。
「此心」就是自性清淨心，每一個人心靈深處，都存在有佛性佛心，此自身的菩提自性，原本就是清淨的。只因無始以來的無明愚癡，對外界一切事物產生厭欣之心，因厭欣而引起種種妄心煩惱，煩惱像塵埃那樣覆蓋了那清淨的佛心。只要「識自本心」，覺悟此佛性，「破執掃相」，將一切邪念和煩惱塵埃清除掉，就可明心見性(佛性顯現)「轉識成智」，立下成佛，這就是「頓悟成佛」的道理。迷惑時是凡夫，覺悟時就是佛，佛就在我們心中，不假外求。故說「識自本心，見自本性，自性自度」。
唐代詩人王維初會六祖惠能的弟子神會時問：「若為修道得解脫？」神會答：「眾生本自心淨，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脫。」後來王維應神會之請，寫了一篇〈六祖能禪師碑銘〉，成為研究六祖惠能的重要史料。
(見〈咐囑品第十〉[附註]王維〈六祖能禪師碑銘〉)
神會所說「眾生本自心淨」，便是惠能大師「菩提自性，本來清淨」的思想。古德說：「佛在靈山莫遠求，靈山只在你心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」聖嚴師父說過：「禪的修持，切忌將心求悟，以心待悟。求悟不得悟，待悟即是迷。因為企求和等待都是妄念執著攀緣放不下。」師父重點指出：「悟境也是執著，除執著才能開悟。」(學佛群疑P178)
「菩提」：
「菩提」(Budhi)指斷絕煩惱成就涅槃的智慧，是覺悟佛道。五祖弘忍在本品說：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見萬法無滯。一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。」六祖惠能說：「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。」(般若品)
佛菩薩聲聞緣覺所得的覺智稱為「菩提」。故菩提有聲聞菩提緣覺菩提和佛菩提。因為佛的菩提是無上究竟的，故稱為「無上菩提」，是「阿耨多羅三藐三菩提」(Anuttara samyak sambudhi)。
「菩提心」(Budhi citta) 指無上道心，求正覺之心，成就佛果之智慧心。菩薩最初發願修菩薩道，稱為「發菩提心」，菩提心乃成佛的種子。受菩薩戒也就是發菩提心，故受菩薩戒者稱為「初發心菩薩」。
〈大智度論〉說：「菩提名為佛智慧。薩婆若名為佛一切智慧。十力智為菩提。第十一如實智名為薩婆若。二智不得一心中生。……十力等諸佛法及佛菩提。皆是菩薩憶想分別。非實。唯佛所得薩婆若是實。」(卷第三十七)又說：「初發心名菩提心。行六波羅蜜名無等等心。入方便心中是名大心。……菩薩初發心緣無上道。我當作佛是名菩提心。無等名為佛。所以者何。一切眾生一切法無與等者。是菩提心與佛相似。所以者何。因似果故。是名無等等心。是心無事不行。不求恩惠深固決定。復次。檀尸波羅蜜是名菩提心。所以者何。檀波羅蜜因緣故。得大富無所乏少。尸波羅蜜因緣故。出三惡道人天中尊貴住。二波羅蜜果報力故。安立能成大事。是名菩提心。……精進波羅蜜力勢與無等相似。是名無等等。入禪定行四無量心。遍滿十方與大悲方便合。故拔一切眾生苦。又。諸法實相滅一切觀。諸語言斷而不墮斷滅中。是名大心。」(卷第四十一)
「道俗」：
在此，「道」指已皈依的佛門弟子，也就是「同道」「同修」。「俗」是未入佛門的俗人，或稱「白衣」。
「善知識」：
〈法華文句〉說：「聞名為知，見形為識，是人益我菩提之道，名善知識。」
「知識」是「知其心，識其形」，知其心識，亦是朋友之義。在佛教是「善知識」(Kalyānamitra)的略稱。
通常指有德行，能教化引導眾生向佛道的高僧，稱「教授善知識」。指對己有益助的同道同修師友知交知己同行等，稱「同道善知識」。另對佛教寺院和僧人作供養的壇越，稱「外護善知識」。
佛所制戒法可護我身口意之非，稱為「內護」。族親檀越供我衣服飲食，稱為「外護」。「外護」是使我安穩修行之善友，故稱「外護善知識」。
〈瑜伽師地論〉說：善智識具有調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十種功德。故「善知識」不一定指廣知博識者。
《圓覺經》說：「善男子。末世眾生將發大心求善知識。欲修行者當求一切正知見人。心不住相。不著聲聞緣覺境界。雖現塵勞心恒清淨。示有諸過讚歎梵行。不令眾生入不律儀。求如是人即得成就阿耨多羅三藐三菩提。」
總之，正直而有德行，能教導正道引導眾生捨惡修善入於佛道者，稱為「善知識」。與其相對的是教導邪道的「惡知識」。
〈大智度論〉說：「佛更種種因緣說惡知識相。惡知識者。教人遠離六波羅蜜。或不信罪福報故教遠離。或著般若波羅蜜故言諸法畢竟空。汝何所行。或讚歎小乘。汝但自免老病死苦。眾生何豫汝事。如是等種種因緣教令遠離。是名惡知識。復次。惡知識者。不教弟子令覺知魔是佛賊。魔者欲界主有大力勢常憎行道者。佛威力大故魔無所能。但能壞小菩薩。乃至作佛形像來壞菩薩行六波羅蜜。或讚歎開解論說。隨聲聞所應學經法。或作佛身來語之言。汝不任得佛。或說眼等一切諸法空。何用是阿耨多羅三藐三菩提為。或作辟支佛身。或說十方世界中三乘人空。求佛道者但有空名。汝云何欲作佛。或教令遠離菩薩三十七品。令入聲聞三解脫門中。汝入是三門實際作證得盡眾苦。汝勤精進汝為得四果故。何用阿耨多羅三藐三菩提為。或作和尚阿闍梨父母來教令遠離佛道。空當受是截手腳耳鼻等以與求者。若不與則破求佛意。若與則受是辛苦。或時作阿羅漢比丘被服來為說。眼是定無常相苦空無我相無作寂滅離。乃至諸佛法亦如是用有所得取相憶念分別說。如是等種種無量魔事不教令覺知。是為惡知識。」(卷第四十四)
「寶林」：
指曹溪岸邊「寶林寺」，古時屬曲江縣，即現今廣東省韶關市「南華禪寺」。是六祖傳法道場及法身舍利所在。「曹溪」古時原在韶關市南二十餘公里，北江支流，岸邊的「曹侯村」，是六祖得法後最初居留之處。村附近有寶林古寺，時村民劉志略及魏武侯玄孫曹叔良等為六祖重建梵宇，後成六祖傳法道場，世稱「曹溪寶林寺」。故「曹溪」一詞亦代表六祖傳法道場。
「大梵寺」：
「大梵寺」在韶州曲江縣，「韶州」即今廣東韶關市。唐玄宗開元二年(西元714年)建，原名「開元寺」，後改稱「大梵寺」，宋時曾改名「報恩光孝寺」。
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[經文]：
善知識。且聽惠能行由得法事意。惠能嚴父本貫范陽。左降流於嶺南。作新州百姓。此身不幸。父又早亡。老母孤遺移來南海。艱辛貧乏。於市賣柴。
時。有一客買柴。使令送至客店。客收去。惠能得錢卻出門外。見一客誦經。惠能一聞經語心即開悟。遂問。客誦何經。客曰。《金剛經》。復問。從何所來持此經典。客云。我從蘄州黃梅縣東禪寺來，其寺五祖忍大師在彼主化。門人一千有餘。我到彼中禮拜。聽受此經。大師常勸僧俗。但持《金剛經》即自見性。直了成佛。
惠能聞說。欲往求法。念母無依。宿昔有緣。乃蒙一客取銀十兩與惠能。令充老母衣糧。教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢。即便辭違。不經三十餘日便至黃梅。禮拜五祖。
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「一聞經語，心即開悟」：
惠能到客店送柴畢，走出客店時聽到一位過客誦《金剛經》。〈宗寶本〉《壇經》說是：「一聞經語，心即開悟。」〈敦煌本〉也只說：「忽見一客讀金剛經，惠能一聞，心明便悟。」但坊間有些版本說：「一聞經云：『應無所住而生其心』，心即開悟。」到底是僅聞經文其他語句就「開悟」？還是聽到「應無所住」此一句「開悟」？
《壇經》中，從後來在黃梅，五祖半夜授法：「為說《金剛經》至『應無所住而生其心』，惠能言下大悟。」一段來看，在客店時惠能應該是僅聞經文片段，僅是「小悟」，是對經文心開意解，明其妙法，並未「大悟」，故才有拜師求法的強烈要求。在黃梅聞了「應無所住而生其心」句，才是真正是「大澈大悟」。六祖於說：「善知識！我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。」是最正確的說明。(般若品第二)
在〈機緣品〉中載：「師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時，有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦《大涅槃經》，師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字，師曰：『字即不識，義即請問。』尼曰：『字尚不識，焉能會義？』師曰：『諸佛妙理，非關文字。』尼驚異之。」
當時，是「師自黃梅得法」大悟之後，與在客店聽客誦《金剛經》之時已不可同日而語。惠能在黃梅「大悟」之後，法喜充滿，興奮的說：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」而弘忍大師也確證惠能「悟本性」了，大悟了。當時惠能年僅二十四歲，並未出家。這也說明，禪宗的「開悟」，並不一定是要先出家的。
「不經三十餘日便至黃梅」：
有些版本說惠能從南海北上黃梅拜師路上，途經韶州曹溪村住了一段時間，並與劉志略結拜，還依止樂昌縣高僧智遠學禪，那根本不合情理事實。本品載：「惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日便至黃梅，禮拜五祖。」惠能僅得十兩銀安置了老母，是迫不急待去拜師求法，廣東至湖北，在一千多年前走「三十餘日」已是趕得很急。例如在後來惠能得法南歸時，後有「追兵」，「發足南行，兩月中間」，也才走至江西廣東交界的「大庾嶺」。
何況當時急於求法，哪裡還有時間和心情去「結拜」。目標既是向黃梅五祖求法，怎麼還費時向他人「學禪」？所以，到曹溪應該是得法南隱之時，也才有後來為無盡藏尼解說《大涅槃經》和「又為惡黨尋逐，師乃遁於前山，被其縱火焚草木，師隱身挨入石中得免」之事。
歷來一些「知解」，講經喜歡想當然，加油加醬，不僅是「大妄語」，又是謗佛，既誤了自已，也誤人子弟。
「開悟」：
「悟」指覺悟，醒悟，梵文是「覺」。「開悟」是開智悟理，指覺悟了實相之理，覺悟了佛性，也就是見性，見到自性，見到空性，見到一切無物可執的境界，就是達到和佛一樣的知見。
從煩惱中覺醒，覺悟到世間的一切存在只不過是夢幻，一切都是幻起幻滅，如《金剛經》所說的「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
「悟」是相對於「迷」而說。「迷」是暗於事理，顛倒事理。佛教認為，人因為無始以來的愚昧無明，為外界六塵所蒙蔽，執著於虛妄的現象，所以「執迷不悟」，不能擺脫生死煩惱。「妄」是虛而無實，故說「虛妄」。
禪宗的開悟有大悟和小悟之別，「小悟」只是在某一問題上偶然覺悟了，過後可能又陷入迷惑之中。「大悟」是「澈悟」，煩惱頓除，一悟永悟，不再迷惑。
「佛」字在梵文是「大覺」，故「大悟」便是成佛，與諸佛無二無別了。
聖嚴師父說：「最深的開悟就是不僅見到空性，而且就處於空性中。」(禪的智慧P211)
馬祖的弟子大珠慧海在《頓悟入道要門論》所說的：「頓除妄念，永絕人我，畢竟空寂。」聖嚴師父說：「禪宗的開悟不談層次，它是見性成佛，見性即見了佛性，就是跟佛所見的完全一樣。這一念你跟佛完全一樣，就是成了佛，下一念如果跟眾生一樣，又是眾生。」(漢藏同異P48)師父說：「禪宗所說的悟，擺下萬緣心無執著，既無可求亦無可捨。一念能夠擺下萬緣，此一念就在悟中。」但又指出：「禪的修持，切忌將心求悟、以心待悟。求悟不得悟，待悟即是迷。因為企求和等待都是妄念執著攀緣放不下。所以，真正的禪者知道有悟這樣的東西，但並不以悟境的貪求為修行的目標。悟境是在修行之前的一種觀念，修行的過程中必須將此觀念擺下，才能真正得力。」(學佛群疑P178)又說：「雖然人人都可以開悟，也可發願開悟，若正在修行過程中老是追求開悟，那麼開悟的可能便離你越來越遠。因為開悟的意思是解脫。解脫種種被自己被外在的環境所綁住的一切束縛。如果我們去追逐一件事，這個你所追求的，就成了你所執著的。」(禪與悟P270)
《圓覺經》說：「善男子。末世眾生希望成道。無令求悟。唯益多聞增長我見。但當精勤降伏煩惱起大勇猛。未得令得未斷令斷。貪瞋愛慢諂曲嫉妬對境不生。彼我恩愛一切寂滅。佛說是人漸次成就。求善知識不墮邪見。若於所求別生憎愛。則不能入清淨覺海。」
聖嚴師父說：「要能真正體驗到無我，還是要從無所得來修的，因為如果一個人修行愈加精進，他會停止追求自己的開悟，反而專心於幫助他人。當你不再關心自己的覺悟，轉而全心全力地幫助他人解脫煩惱時，那才有可能徹悟。」又說：「徹悟並不是證阿羅漢果，也不是完全斷欲，徹悟是從此以後心中對佛法沒有疑惑。一個徹悟的人，不是完全斷了煩惱，還是知道有煩惱，但不會讓它現行，不過他會很安心，清楚自己的狀況，而且從此以後不會再迷惑。……徹悟跟見性不一樣，見性是開始體驗空性，見性之後仍有煩惱，有時候還會現行。但是徹悟以後，只要心中有煩惱，都很清楚。」(漢藏佛教對談)證得智慧就能明心見性，就能開悟，開悟後就可解脫自在。所以師父指出：「許多人希望得到自在得到解脫後再廣度衆生，這是不太正確的。只考慮自己本身的利益，反而不能得自在解脫。唯有放下自身利益的考量，以慈悲心廣度衆生，才能得真正的自在解脫。」(心的經典P21)
因為求「開悟」本身就是執著，就是希望有所得。「開悟」一詞在佛經中一般當形容詞或名詞，指獲得開悟或成了開悟的覺者。也有當動詞用，指以佛法開悟眾生。六祖惠能說：「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」聖嚴師父說：「開悟的經驗可深可淺，全看個人的業力和修行的功夫。……明朝以來臨濟宗便提到『三關』。第一個是『初關』，相當於第一次見到本性。第二個是『重關』，在這個階段一悟再悟，逐漸減輕煩惱，顯露智慧，無我的體驗每次加長。第三個是『牢關』，相當於澈悟，擺脫輪迴的牢籠，超越生死的循環。這時彷彿萬物消失，宇宙和我完全消失。」(禪的智慧P319)
聖嚴師父把「開悟」「見性」比喻為「見山」。「山」原本隱藏在雲層和濃霧中，人們努力的在尋找山，有時像閃電一樣，突然雲開霧散，一下見到了山，雖然距離還很遠，而且很快又被雲霧遮蔽，但至少他已經見過山了。有時人在雲霧中，經過長久認真的努力，甚至已經走到山脚下自己還不知道，這種人只要經導師一點撥，就突然看到眼前的「大山」，這等於「頓悟」「深悟」，所以，開悟見性是有不同層次的。師父說：「禪宗以為在參究用功到了得力之時，雖不能即刻進入初地菩薩的聖位，但在頓悟的當時，能使第六第七識的功用暫時停伏，不落昏沉散亂無記的狀態，唯是明明了了的現量(本來如此的)心現起，好像在烏雲覆蓋之下，突然煙消雲散一見萬里無雲的景色。雖僅極短時間的實證(真如實性的)經驗，剎那之後又被無明煩惱的烏雲把那景色遮了起來，但他確已見過一下本來如此的真如實性了，比起從未見過的人來，當然是大大的不同。」(正信的佛教P121)
師父又說：「開悟的經驗是內在深刻的靈光乍現，來而復去，只留下那個經驗的記憶和力量。再者，開悟的經驗可深可淺。淺悟的人可能清楚自己的煩惱，但依然無法時時控制煩惱。深悟的人知道煩惱何時生起從何生起，因此可以使它不出現。同時具有開悟經驗和禪定力時，這種覺照力就會增長。」(禪的智慧P172)
世間的知識和學問是有漏的有相的，是執著。開悟見性的實相是無漏的無相的，無執的，是超越一切世間的知識和學問的，是不可思議的。師父又說：「禪宗所說的開悟境界超越了思想文字象徵，無法言表，也無法以演繹的推理方式來瞭解。……在修行之前，需要學問知識經驗，那時知道得愈多愈好。開悟之後，也需要學問知識經驗。然而在真正修行時，這些的用處不大。……把一切拋在腦後，才是體驗開悟的唯一之道。事實上，把一切拋在腦後本身就是開悟。如果還執著任何東西，就不能開悟。知識思想文字語言都是很難超越的執著，即使只是片刻超越都很困難。如果不能把它們拋在腦後，就會成為修行的障礙。」(禪的智慧P218)
「應無所住而生其心」：
「應無所住而生其心」此一句是《金剛經》的精髓。整段經文如下：「諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」「住」是安住，是堅持，是停留不動，是不變易，是執著。
《維摩經》〈觀眾生品〉說：「法無自性，緣感而起，當其未起，莫知所寄，莫知所寄，故無所住，無所住故，則非有無，非有無而為有無之本。」聖嚴師父說：「『應無所住』的住，就是見到任何事、聽到任何話時，不作主客觀的判斷，不將自已的觀念放在裡面。一切的現象，不離空的自性，一切的眾生，不離覺的佛性。」(禪鑰P109)又說：「住是執著之意，因為人在尚未解脫之時，心便執著於自我中心及自我價值的判斷。解脫後的人，心就沒有自己一定要堅持的立場了，只有隨順因緣境界本身的事實而作適如其分的因應。也就是說，開悟後的人，或已得解脫慧的人，他雖不給自己一個定點、定位、定向，卻能為了利益眾生而活用無窮，所以他絕不等於石頭、枯木。」（禪的世界P28）
「誰」無所住，「誰」不執著了？就是「我」，「我無所住」了，也就是「無我」了，無漏的智慧心就顯現了。經中佛陀告訴須菩提，應該如何如何，不應該如何如何。故「應無所住」便是「心」應該無所執著。不執著於一切，包括有、無、空和一切法，一切方便等等，這樣即可生智慧，也就是顯現佛心。
心不執著，便會如《心經》所說的「心無罣礙」，如《壇經》所指「不思善，不思惡。」就可「明心見性」，見到與佛無二無別的佛性。心不執著，煩惱消除，就有智慧，有智慧就能自我解脫，佛心就可以顯現出來。「生」在此不是「產生」，而是「顯現」，因為佛性原本就存在，只是被遮蓋了，不存在產生不產生的事。
聖嚴師父說：「『應無所住』是不在乎、不牽掛、不執著、無分別、都很好，沒什麼不好，也沒什麼更好，心已得解脫自在，但是仍有功能，有作用。也就是心中沒有煩惱、沒有執著，卻有智慧。」(神會悟境P20)
《金剛經》：
《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜多經》(Vajracchedi kāprajnā pāramitā sūtra，略稱Vajara sūtra）。姚秦鳩摩羅什所譯一卷最流通，出自《大般若波羅蜜經》第五百七十七卷〈能斷金剛分〉。經的中心思想是破一切執，掃一切相，所以用「金剛」來比喻「般若波羅蜜多」。
佛法的最高層次是空，是無相。聖嚴師父說：「既然是空，是無，也就不會被任何東西所破壞。」《金剛經》強調說：「是經有不可思議，不可稱量，無邊功德，如來為發大乘者說，為發最上乘者說，若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量不可稱，無有邊，不可思議功德，如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」
「蘄州黃梅縣東禪寺」：
湖北黃梅縣憑墓山五祖寺，因憑墓山是在縣城之東，故稱「東山」。「五祖寺」原稱「東禪寺」「蓮華寺」，是五祖弘忍的傳法道場。馮墓山亦稱馮茂山或雙峰山。禪宗著名的惠能和神秀呈偈顯悟境「菩提本無樹」的故事地點，就在五祖寺。五祖弘忍是湖北人，唐代時該處屬蘄州黃梅縣，故「黃梅」代表五祖傳法道場，亦稱「東山」。就如「曹溪」是指六祖傳法道場一樣。
「忍大師」：
弘忍(西元601-674)，唐代蘄州黃梅人(今湖北)，俗姓周，七歲依四祖道信出家，十三歲剃度，盡得道信真傳，尊為禪宗五祖。
「范陽」：
三國時河北范陽郡，今河北省涿縣。
「嶺南」：
五嶺以南，通常指廣東省。
「新州」：
今廣東新興縣，古稱新州，六祖出生及圓寂處。
「南海」：
廣東省佛山南海縣。
「辭違」：
是退避的意思。在此指惠能辭別了母親。
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[經文]：
祖問曰。汝何方人。欲求何物。惠能對曰。弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師。唯求作佛。不求餘物。祖言。汝是嶺南人。又是獦獠。若為堪作佛。惠能曰。人雖有南北。佛性本無南北。獦獠身與和尚不同。佛性有何差別。
五祖更欲與語。且見徒眾總在左右。乃令隨眾作務。惠能曰。惠能啟和尚。弟子自心常生智慧。不離自性。即是褔田。未審和尚教作何務。祖云。這獦獠根性大利。汝更勿言。著槽廠去。惠能退至後院。有一行者差惠能破柴踏碓。經八月餘。
祖一日忽見惠能曰。吾思汝之見可用。恐有惡人害汝。遂不與汝言。汝知之否。惠能曰。弟子亦知師意。不敢行至堂前。令人不覺。
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「獦獠身與和尚不同，佛性有何差別」：
「獦獠」的「獦」，亦作猲，音「泄」xie，有恐嚇之意。「猲」是一種短嘴的獵犬，性凶惡。「獠」音「遼」liao，「獠牙」指外露的長牙，形容相貌凶惡。
在古代，嶺南是少數民族地區，所謂「蠻夷」化外之區。稱化外之人為「獦獠」，指其未開化，是帶侮辱性的。以五祖弘忍的境界，當然不會如此侮辱人，就好像在後來神會初參六祖惠能時，給六祖用杖打了三下，那也不是六祖瞋而打人，此不過是大師想探對方的深淺，看他如何反應。惠能當即說：「人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別。」深明佛性平等，眾生都可成佛的道理。大師一下就知惠能非等閒人，故讚他「根性大利。」
「自心常生智慧，不離自性，即是褔田」：
「自性」就是「佛性」(Buddhatā)，指佛的本性，佛的本來性質，本來面目。也就是真如、佛性、法身、法性、實相、實性、如來藏、自性清淨心等等，異名同體。一切眾生皆原本具有的覺悟之性，成佛的種子或稱如來藏，就是隱藏在眾生的煩惱身中的，本來清淨的如來法身。《壇經》稱為「自性」「本心」「本性」，藏傳佛教稱為「光明」「空性」。
《華嚴經》說：「佛性甚深真法性，寂滅無相同虛空。」同經載，世尊成道之時，便說大地一切眾生「皆具如來智慧德相」。《涅槃經》說：「一切眾生皆有佛性，如來常住無有變易。」此「如來」就是指佛性。《般若經》說：「心性本淨，客塵所染。」(「客塵」指後天的煩惱)一切眾生本具佛性，只是被煩惱覆蓋而無法顯現。
《涅槃經》說：「一切眾生悉有佛性，一闡提人雖謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，然必當成菩提道，須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨菩提。」這裡指的眾生，主要是指人類，每一個人，不論男女老幼，貧富貴賤，內心深處都具有佛性，都能夠成佛。故六祖認為「獦獠」也好「和尚」也好，「佛性」是沒有差別的，都一樣最終能成佛。
「佛性」不是天上掉下來的，也不是外力所能給予的，更不是修來的。無始以來，佛性原本已存在，就一直生生世世和我們在一起。所謂修行學佛，就是為了去除煩惱，顯現佛性。
從理論上我們也已經知道佛性的存在，那麼為什麼我們沒有發現？「不見廬山真面目，只緣身在廬山中。」因為佛性就在我們每個人的心中，所以看不見，此其一。其二，佛性太純淨了，就好比太純淨的空氣和水，純淨得透明了，所以看不見。其三，佛性太深廣了，太奧妙了，太不可思議了，超乎想像，甚至到我們覺悟時還無法相信。其四，我們凡人的佛性，給太多的塵埃遮蔽了，打從一出娘胎，我們已帶來不少累世的業，在這大半生，又不斷造業，不論是善、惡、無記，這些業都好像厚厚的灰塵那樣，把純淨的佛性給遮蔽了。其五，非常重要的，是人類無始以來的愚昧所產生的執著，「死不改悔」地執著，理論上明知道灰塵下面的就是佛性，卻留戀現狀，執著不肯把灰塵除掉。
以上五點，是對迷者說，悟了以後，就會發現，噢！原來佛性是如此的平常、簡單、直接、清淨、寬容。一點也不神秘，不深奥，原來世界是如此的寧靜、明亮、安詳、舒暢，自己早就應該是這樣的。所以六祖惠能大師大悟以後興奮的說：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」
所謂「見性」就是見到自己心靈深處的「佛性」。聖嚴師父說：「見性是見到空性，見到無物可執，證悟《金剛經》所描述的四相(我相人相眾生相壽者相)皆空。證悟常、樂、我、淨都是錯誤顛倒的看法。」(禪的智慧P315)
「心性」或「佛性」在藏傳佛教稱為「明光」(英Clear Light)或「光明」(英Luminosity)。是包含死後心性光芒的體驗，將會展現為聲音顏色和光能，此境界稱為「法性中陰」(西藏生死書P142)。藏傳佛教認為，在人身死亡的一剎那，神識解脫了肉體的束縛，「佛性」會有顯現的空隙，這個時刻，藏傳佛教稱為「地光明」。因為在未證道者，其神識是帶著累世的業障的，並未完全解脫，故其佛性一剎那的顯現，只好像短暫的開悟，一時的明心見性，並非究竟。藏傳佛教就以平時修持的功力「透過禪修建立並穩定心性」(生死書P328)，抓住和利用此一剎那的空隙，以達到死後「開悟」和「解脫」的目的，所以他們非常重視死亡的時刻。
索甲仁波切說：「當身體死亡時，感官和微細的元素都會分解，接著是凡夫心死亡，瞋癡等一切煩惱也都跟著死去。最後不留下任何障蔽真性的東西，生時遮蓋覺悟心的一切都分解了。當時所顯露出來的，是絕對性的本初地，它有如純淨無雲的天空。這稱為『地光明』或『明光』的顯露，意識本身溶入廣袤的真理。」(生死書P326) 藏傳佛教把此稱為「認證心性」。
這好比絕大多數人，臨死之前必有病苦，從心情至肉體都感痛苦。但有研究死亡的論述說，人一但死亡，神識一離開色身，那感覺是非常的輕盈，一切病苦都消失了。輕飄飄的，從來沒有過的輕快舒服。所以不病而終稱為「善終」。
顯教並不認為解脫肉身束縛的死亡，可以同時解脫一切煩惱和業障，這是顯密的分歧之一。但密教的這種理論，可以使人不僅不害怕死亡，甚至會向往死亡，把死亡看成是解脫的機會，這對凡人確可能是好事。「地光明」(英Ground Luminosity)，是死亡時的心性顯露。(生死書P142)
「福田」：
指供養布施等功德，能受諸福報，猶如農夫種田有收獲成果之利，故佛教稱為「福田」。已開悟過的人，即使是小悟，自心就會經常湧現智慧，自身的思想行為不離自性，也就是不離佛性，故說「常生智慧，不離自性」。
惠能在客店外得聞《金剛經》，心已開悟，故有此問。指此「福田」惠能已有收成了。而後段五祖要弟子們作偈時說：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？」彼「福田」是指人天福報，弟子們追求而未得。此「福田」非彼「福田」。我們後世的迷妄凡夫不也是整天拜神求子、求壽、求發財等等嗎？有多少人懂得「求出離生死苦海」？
〈梵網經菩薩戒本疏〉載：恭敬供養三寶聖人，孝訓師長父母，教養弟子，開井修橋鋪路，救濟貧窮孤寡救助病人，設無遮大會普度亡魂等等感福德之行業，因能生無量福果，故都是「福田」。其行業為「福業」。
「袈裟」中的「紅祖衣」，紅布黃方格，猶如世上的田疇，象徵世之福田，能生功德。故世俗亦稱「袈裟」為「福田衣」。
「福田衣」的格條相，應該是原自古時拼綴補衲而成的「百衲衣」發展而來。古時比丘的僧衣，是從前輩留下的舊衣，善信供養的布料，揀來的碎布片，甚至墳場遺棄的裹屍布等等，拼綴補衲而成，故稱為「百衲衣」。
「祖衣」原指中土佛教宗派祖師傳下來的袈裟，代表該宗派的傳承。佛教僧衣稱為「染衣」，避正色，用鮮紅色據傳緣自藏傳的紅袈裟，特別是元朝藏傳「紅教」盛行之後。故此元朝之前的「祖衣」不一定是鮮紅色的，因為鮮紅為正色，非濁雜色，並不如法。
現今漢傳佛教僧人興「紅袈裟」，華人佛教界舉行大法會，幾十上百各路教團主持和尚都披「紅袈裟」，一片鮮紅色的海洋，有些「袈裟」上還綉上不知什麼圖案，與原始佛教比丘的「染衣」已相去太遠。嚴格來說，是否如法？但那是出家人的事，只能由僧團依法去決定，在家白衣是不便評論的。
「根性大利」：
「根性」的「根」(Indriya)，指內在的天性條件，悟道能力的敏銳程度，根本的性質。有生長之義，故稱為「根」。「根性」亦稱為「根器」。一個人根性的強弱，除了視現世的業緣機遇外，最主要是還有宿世的業緣，故亦稱「根機」。根性劣或根機弱者是「鈍根」(Mridu-indriya)，「鈍」指愚鈍。根性敏銳或根機深厚者是「利根」(Tiksa-indriya)。「利」指銳利、敏捷。
前世修了善業集了功德，必然在現世會得到果報，從佛教的修持上說，便是「根性」。例如釋迦世尊住世時，不少佛的弟子，能憑佛的一句話或一件突然的事而開悟，證入聖位，我們說他們「根機深厚」。他這「根性」便是累世修來的。現世的凡夫，除極個別者外，已不可能知道他自已前世做過什麼，但我們此世學佛修善，必然會為未來世種植善根。特別是在此世發菩提心，受了「菩薩戒」，種下善因，必然會為來世修得深厚的善根之果。
聖嚴師父說：「菩薩戒不是『盡形壽』受持，而是『盡未來際』受持，所以命終不捨戒。菩薩不拒性別與變性之人，所以二形不失戒。......菩薩戒一經受得之後，從生至生，直至成佛，都是永遠隨逐的，因為戒體是一種無形狀無表象的無漏色法(物質體)，當它一經薰上了我們的本性理體之後，只有被遮沒的可能，卻沒有失落的可能了。所謂犯了重戒失戒，那祇是因受惡法陰影的遮沒而失去了戒體的功能，並不即是戒體從我們的本性理體上失落，......正因為菩薩戒是盡未來際受持的，轉生之後，多數的眾生，雖已不再記憶曾經受戒，雖其功能或已隱沒，但其戒體仍然存在性體之中，所以仍可遇緣而『增受戒』，如果轉生無緣再受，乃至也不記憶曾經已受，這一戒體的功能，必將仍有顯現的機會，所謂善根，這也正是善根的一種。」(戒律學綱要P396 )可見受持「菩薩戒」是培植善根的最好方便。
善根之根機根性，加上受教法之因緣，稱為「機緣」。佛菩薩度眾生，是根據眾生的不同根性而應機說法，稱為「投機」。
〈大乘大義章〉說：「佛得一切智慧，其智不可思議，若除諸佛，無復有人，如其實理，盡能受持。是故，佛佛隨眾生所解，於一義中三品說道。為鈍根眾生故，說無常苦空，是眾生聞一切法無常苦已，即深厭離，即得斷愛得解脫；為中根眾生故，說一切無我，安穩寂滅泥洹，是眾生聞一切法無我，唯泥洹安穩寂滅，即斷愛得解脫；為利根者，說一切法從本已來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相。是故於一義中，隨眾生結使心錯，便有深淺之異。」(第十四章)
「盡形壽」是止於此一世之壽。「盡未來際」是生生世世，直到成佛。〈義章〉中所說「於一義中三品說道」的「一義」指諸法實相之理。「三品」指分「鈍根」「中根」「利根」三個品位層次來解說。
「槽廠」：
指後院的工作區，在此指寺院的伙房等雜役區。
「踏碓」：
「踏碓」是古時鄉間一種腳踏舂米的工具。智慧的祖先，利用一長木杆，以槓桿原理如翹翹板，在短的一頭用腳踏，長的一頭裝有舂錘，在石臼上舂穀子。
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[經文]：
祖一日喚諸門人總來。吾向汝說。世人生死事大。汝等終日只求福田。不求出離生死苦海。自性若迷。福何可救。汝等各去自看智慧。取自本心般若之性。各作一偈來呈吾看。若悟大意。付汝衣法為第六代祖。火急速去不得遲滯。思量即不中用。見性之人。言下須見。若如此者。輪刀上陣亦得見之。
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「世人生死事大」：
佛教的基本教義是說明眾生之「苦」和如何「滅苦」之法。就是說明眾生的流轉生死和解脫生死之法。佛法是「心法」，講的是向內求「明心見性」，覺悟宇宙「諸法實相」，求得出離三界生死苦海。佛陀降生人世的目的就是為世人指點迷津，引導眾生出離生死苦海。佛教修行的目的，也就是解脫生死出離苦海。
世人不明，到處拜神求佛，只求長命、發財、求官、求子，真正懂得求解脫生死的不多。故說：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？」
「各作一偈來呈吾看」：
「偈」(Gāthā) 是偈他或伽陀的略音，指偈頌。「偈」是佛教的一種韻文文體，似詩，似頌。每句從四言至三十二言不等。一般是四句一偈，故通常稱為「四句偈」。
《金剛經》中所說四句偈：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」龍樹在〈中論頌〉中的「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」《增一阿含》載的諸佛通誡偈：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」又如古德的：「佛在靈山莫遠求，靈山只在你心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」等等。本品中神秀的：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂試，勿使惹塵埃。」和六祖惠能的：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」
偈頌是聖者的智慧，或是行者自性所悟，一般雖以四句詩的形式，但比較自由，不一定講究韻律平仄。佛經典籍中使用偈的地方很多，往往一首「四句偈」，就點出了數萬言典籍的神髓。《金剛經》說：「若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施，若有善男子善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦為人演說，其福勝彼。」可見受持佛經及四句偈，並為他人說，其功德是無可限量的。
出自《勝鬘經》的偈：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮，如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」是法會中常用於「讚頌」。
《金剛經》的「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」四句偈，聖嚴師父說：「這講的都是『實相無相』的道理。意思是如要見佛，不要把佛的色身相及音聲相當作佛，否則就是行邪道，不能真正見到如來。這目的是要我們『無相』、『離執』，如把佛的色身及音聲當作佛來執著，就是有相；若執有相，就有煩惱。......遵照佛的教導去修行佛法的人，就是真正見到佛了。如果僅把佛的色身當作佛，卻不遵照佛的教理或方法去修行的人，縱然佛在眼前，也不叫見到佛。」(心的經典P192)
這裡的「見佛」，是指覺悟到佛性，佛的真如實相，也就是顯現自心佛性，「明心見性」。而不僅是見佛的外在「形相」。
在佛經中最著名的有「雪山半偈」，是指「雪山大士半偈殺身」的本生故事，亦稱「半偈捨身」。「雪山」指喜馬拉雅山。
釋尊在過去世修菩薩道時曾在雪山苦行，被稱為「雪山大士」或「雪山童子」。《涅槃經》載：「我住雪山，天帝釋為試我，變其身為羅剎，說過去佛所說半偈：『諸行無常，是生滅法』，我於爾時聞半偈心生歡喜，四顧唯見羅剎。乃言，善哉大士，若能說餘半偈，吾終身為汝弟子。羅剎云，我今實飢，不能說。我即告曰，但汝說之，我當以身奉大士。羅剎於是說後半偈：『生滅滅已，寂滅為樂』。我聞此偈已，於若石、若壁、若樹、若道，書寫此偈，即時昇高樹上，投身於地。爾時羅剎復帝釋形，接取吾身，依此功德，超越十二劫。」
「若悟大意，付汝衣法」：
「衣法」的「衣」，在此指菩提達摩的袈裟。達摩大師以其袈裟為傳法的信物，一代一代傳至五祖弘忍。傳袈裟等於傳禪法，故說「衣法」。後世稱為「祖衣」。
「輪刀上陣亦得見之」：
「輪刀上陣」形容在對敵作戰的緊張危險時刻。「見性之人」一切瞭然於胸。「言下須見」就是不需要一再思量。「思量」即是指以世人的聰敏才智去思維判斷。因佛法是「見自本性」，並非在心外去領悟的。所以說「火急速去，不得遲滯，思量即不中用。」想都不用去想，「佛性」就在你心中，不用去思考，如果真是「悟」了，「佛法」就可源源流出。
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[經文]：
眾得處分。退而遞相謂曰。我等眾人。不須澄心用意作偈將呈和尚。有何所益。神秀上座現為教授師。必是他得。我輩謾作偈頌。枉用心力。諸人聞語。總皆息心。咸言。我等以後依止秀師。何煩作偈。
神秀思維。諸人不呈偈者。為我與他為教授師。我須作偈將呈和尚。若不呈偈。和尚如何知我心中見解深淺。我呈偈意。求法即善。覓祖即惡。卻同凡心奪其聖位奚別。若不呈偈。終不得法。大難。大難。
五祖堂前有步廊三間。擬請供奉盧珍。畫楞伽經變相及五祖血脈圖。流傳供養。
神秀作偈成已。數度欲呈。行至堂前。心中恍惚遍身汗流。擬呈不得。前後經四日。一十三度呈偈不得。秀乃思維。不如向廊下書著。從他和尚看見。忽若道好。即出禮拜。云是秀作。若道不堪。枉向山中數年受人禮拜。更修何道。是夜三更不使人知。自執燈書偈於南廊壁間。呈心所見。偈曰。
身是菩提樹。心如明鏡臺。時時勤拂拭。勿使惹塵埃。
秀書偈了。便卻歸房。人總不知。秀復思維。五祖明日見偈歡喜。即我與法有緣。若言不堪。自是我迷。宿業障重。不合得法。聖意難測。房中思想坐臥不安。直至五更。祖已知神秀入門未得。不見自性。
天明。祖喚盧供奉來。向南廊壁間繪畫圖像。忽見其偈。報言。供奉。卻不用畫。勞爾遠來。經云。凡所有相皆是虛妄。但留此偈與人誦持。依此偈修。免墮惡道。依此偈修有大利益。令門人炷香禮敬。盡誦此偈。即得見性。門人誦偈。皆歎善哉。
祖三更喚秀入堂。問曰。偈是汝作否。秀言。實是秀作。不敢妄求祖位。望和尚慈悲。看弟子有少智慧否。祖曰。汝作此偈。未見本性。只到門外。未入門內。如此見解覓無上菩提了不可得。無上菩提。須得言下識自本心見自本性。不生不滅。於一切時中念念自見萬法無滯。一真一切真。萬境自如如。如如之心即是真實。若如是見即是無上菩提之自性也。
汝且去一兩日思維。更作一偈將來吾看。汝偈若入得門。付汝衣法。神秀作禮而出。又經數日。作偈不成。心中恍惚神思不安，猶如夢中。行坐不樂。
* * *
「神秀上座現為教授師」：
「神秀」(約西元606-706)，河南汴州尉氏人，俗姓李，博學多聞，五祖弘忍弟子中的上座，教授師。五祖圓寂後，神秀北上荊州，在當陽山玉泉寺傳東山法門，其法系被稱為「北宗」，屬「漸悟禪法」。武則天稱帝時，周久視元年(西700年)，神秀被召入京師內道場供養，和同被召的嵩嶽慧安，被稱為「兩京法王，三帝國師」。
「教授師」：
「上座弟子」也就是第一大弟子。大弟子要協助師父輔導和管理弟子們，負責教授威儀作法等，故亦稱為「教授師」。
佛教在傳授比丘具足戒時，必須有「三師七證」。「三師」指正授戒的「戒和尚」。讀表白及羯磨文(白四偈磨)的「羯磨師」，亦稱「羯磨阿闍梨」。負責教授威儀作法的「教授師」，亦稱「教授阿闍梨」。
「七證」指七位作見證的和尚。「七」只是個約數，條件許可，可以多過七人，條件不許可，有多少算多少。
「求法即善。覓祖即惡」：
神秀當時雖然「未見本性」，但他是五祖的大弟子，是「上座教授師」，當然有相當的修為。明白依止五祖的目的是為了「求法」，而不是為了求得「祖位」。所以說「求法即善。覓祖即惡。卻同凡心奪其聖位奚別。」
「總」：
《壇經》中數次用了「總」字，如「喚諸門人總來」「總皆息心」「徒眾總驚」「總淨心念......」等等。此是當時的語言，就是指包括在場所有人，大家一起來的意思。
「謾」：
「謾」原是欺騙、蒙蔽、謾罵之意。與慢、漫字通。在此指胡亂、空泛。「謾作」就是不要胡亂寫作偈頌。
「依止」：
依從、追隨有德之禪師而不離。
「楞伽經變相及五祖血脈圖」：
「楞伽經變相」指釋迦世尊宣講《楞伽經》場面的故事畫像。「五祖血脈圖」指達摩始祖世代傳授禪宗衣缽的血脈圖。自達摩傳慧可、僧璨、道信至弘忍，共五代。故稱「五祖血脈」。
「供奉」：
對有特別技藝者的尊稱，在此指專畫佛像的專業畫師。
「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」：
不僅有「樹」還有「臺」，那就是「有相」，有相就有「滯」，還未見本性。因為「本性」是清淨無相的，是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的，是「諸法空相」「萬法皆空」的。故五祖對神秀說：「如此見解，覓無上菩提了不可得。」因為「無上菩提，須得言下識自本心見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見萬法無滯。」「滯」就是滯礙，罣礙，有住。神秀還未能「無滯」。
「經云：『凡所有相，皆是虛妄。』」：
佛像暫時不用畫了。大師對盧供奉說：「經云『凡所有相，皆是虛妄』。」所指的「經」是《金剛經》。全段經文是：「須菩提，於意云何，可以身相見如來不？不也，世尊，不可以身相得見如來。何以故，如來所說身相，即非身相。佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」
「依此偈修免墮惡道，依此偈修有大利益」：
因為以上偈「入門未得，不見自性」，神秀未開悟，未見自身本具的佛性，未解脫生死。僅得免墮「六道」中的地獄、餓鬼、畜生「三惡道」。故說「免墮惡道」。
既未見性，為何說「依此偈修有大利益」？因為至少可修得「人天福報」，這對凡夫來說，也算難得了。故此惠能在聽到神秀此偈後說：「我亦要誦此結來生緣。」
「六道」：
「六道」是指眾生依本身業力趣向往返之道，因是眾生乘業趣向之處，故也稱「六趣」。「道」和「趣」都是Gati，僅是漢譯的不同，都是趨向之意。原小乘各派大多數僅取「五道」說，後來北傳佛乘加上「阿修羅」而成「六道」說。其中天、人、修羅為「三善道」。畜生、鬼、地獄為「三惡道」(Tridusgati)。因「修羅」亦正亦邪，故也有將修羅歸入畜生、鬼、地獄而成四惡趣的。
為什麼通常經論中用「趣向」而不用「趨向」？因為佛法是心法，是向心內求「明心見性」的，古譯經師們都這樣譯，一定有其道理。
「天道」(Deva gati) 為欲界、色界、無色界天人所居之處。是修禪定或有大善業之人所趣生的天界。「天」(Deva)「提婆」，是光明、清淨、自在之義，是六趣中最上最勝妙之果報，也是包括欲界六重天(六欲天)和色界無色界諸天天人的世界。六欲天的第四天「兜率天」，為補處菩薩最後所居之內院。天道是享天福的果報之處，在天道沒病苦，沒煩惱，想要什麼有什麼，是天人極盡享樂的世界，因太沈醉於享受了，故並不思修持，天壽雖長，但因未脫離三界，故天報享盡，還得隨業力的趣向而到另五道之一受果報。
「阿修羅道」(Asura gati) 是因瞋、慢、疑而生的果報之處，也是亦善亦惡，亦正亦邪的大力神阿修羅(Asura)所居的世界。阿修羅屬六道之一，亦為「天龍八部」眾之一。阿修羅的果報似天而非天，故亦稱「非天」。雖有福德而性憍慢，執著，好爭戰，故也有將阿修羅歸入惡道者。
「人間道」(Manusya gati) 為修五戒十善者所趣，是人類居住的世界。
「畜生道」(Tiryagyoni gati) 的「畜生」，除了畜養的家禽牲口，還包括一切野生禽獸，昆蟲水族。因為非人天正道，故佛教稱為「旁生」。〈釋氏要覽〉說：「辯意經云，有五事作畜生，一犯戒私竊，二負債不還，三殺生，四不喜聽受經法，五常以因緣艱難齋會。」
「鬼道」(Prela gati) 為鬼類所處的空間。生前因貪得無厭、嫉妒、偷盜欺詐之因緣，死後墮鬼道。「鬼」(Prela)「薜荔多」的鬼類有夜叉、羅剎等大威力者，但以餓鬼為最多，故鬼道也稱為「餓鬼道」。餓鬼常飢不能食，恐怯多畏，形像醜惡，棲山林海底墳場洞窟，樂少苦多而壽長劫遠。泰國高僧佛使比丘說：餓鬼是無法滿足欲望的長期的心靈飢餓者，「腹大如山，口細如針」，是餓鬼的表徵，因為所吸取的從未滿足他的飢餓感，所以一直是個餓鬼。
「地獄道」(Naraka gati) 為犯五逆十惡者受惡報之處。「地獄」有八大地獄等等無數地獄，生前罪大惡極者，因不同之罪惡因緣而下墮不同的地獄接受苦報。
「六道」有胎、卵、濕、化四種生法，稱為「六道四生」。所謂「六道輪迴」的輪迴(Samsāra)，並非一道一道輪著來。因為來生趣向那一道，是視你自身業力的牽引，善有福報，惡有苦報。
《華嚴經》說：「三界所有，唯是一心。」佛教認為，萬法皆空，諸法唯心，所以人不一定是死後才輪迴六道的，生時你的心態向哪一道，當下就在哪一道，死後也原則上趣向哪一道。
泰國佛使比丘認為，社會上隨處都可以見到的這種貪得無厭，永遠不能滿足欲望的人，其實他們早已化生餓鬼道了。就好像有些人，營商至富，富可敵國，但還貪得無厭，建房子不僅抬高價錢，還偷工減料，誇大尺寸面積。做其他生意也使出一切欺詐手段，非要把民眾的血汗錢榨乾榨盡不可。這種人的心態其實已成「餓鬼」，永遠處饑餓狀態，永遠不能滿足。有些人，父母含辛茹苦養育了他，到父母老病之後，卻將父母棄之不顧，這種人的心態其實早已在「畜生道」。當然，某些得天獨厚的人，或所謂「含著金匙」出世的人，他們的生活猶如在天界，幸福如意或榮華富貴。但世事往往不會十全十美，雖貴為天人，也有個壽限，何況一個凡人，如果不懂得惜福，金山銀山也有掏空之日，主要是看你自已的心態所向。
同樣的事物，在不同的人看來，有不同的境界和價值。佛經中舉一個例子：同樣是河水，人類看成是可止渴和洗滌的水；魚類看成是牠們的家；天神看成是瓊漿玉液；阿修羅看成是淚水；餓鬼看成是膿血；地獄眾生看成是赤熱的岩漿。
《華嚴經》〈夜摩天宮自在品〉說：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法不造作。」不同的人有不同的心態，對同樣的事物有不同看法，做同樣的事會有不同效果。
佛經裡有一個故事：在佛陀住世時，有一位老女乞丐，她經常看到人們供養佛陀和他的弟子們，她也希望有能力去供養佛陀，但她一貧如洗。有一天她行乞得到一個小錢，就拿去買油，雖然這一個小錢並不夠買油，但當油商知道她是要買油供養佛陀時，就把油給了她。老女丐就拿油到佛陀住的僧院去點燈供養佛。第二天清早，佛陀的弟子目犍連來清理油燈時，發現所有的燈油都燒完了，唯獨女丐那盞油燈還亮著。天已亮了，目犍連試圖吹滅那盞燈，可是他試了很多種方法都不能把燈弄熄。佛陀看到了就對目犍連說：那盞燈是以最虔誠的清淨心供養的，它的功德大到無可比量，你就是拿一切大海的水，也不能澆滅它。後來佛陀給那老女丐授記，說她將來必定成佛，號「燈光佛」。同樣是供養佛，富有的人可以用一整車的財物，但那不過是他所有的一小部份，雖有福德，但有限。乞丐雖然僅供養一小盞燈，卻是她的所有，功德無量。
「一真一切真，萬境自如如，如如之心，即是真實。」：
「一切」指萬法萬物。「真」是遠離虛妄的真如。「一真」指獨一無二，平等不二，絕對無疑的真理，也就是諸法實相，是真如佛性。
下一品說：「心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識！一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真，心量大事，不行小道。」
「如如」：
「如如」是不動之意。前面的「如」是「好像」「如同」「猶如」。後面的「如」是「真如」，也就是諸法實相。「如如」也就是「如同諸法實相」。因諸法實相是真實不虛的，本來如此的，恒常不變的，不生不滅，不垢不淨，不增不減的，是諸法存在的真實相狀或本性，是每個人的自性清淨心，故稱「真如」。「明心見性」也就是見了自性(一真)後，見一切法都是「真」的，都是離虛妄的，真實的，是不變不動寂靜，平等不二的，猶如真如，猶如諸法實相的，是「萬法無滯」，通達無礙的，絕對無疑的，故說「如如」。
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[經文]：
復兩日。有一童子於碓坊過。唱誦其偈。惠能一聞便知此偈未見本性。雖未蒙教授。早識大意。遂問童子曰。誦者何偈。童子曰。爾這獦獠不知。大師言。世人生死事大。欲得傳付衣法。令門人作偈來看。若悟大意。即付衣法為第六祖。神秀上座於南廊壁上書無相偈。大師令人皆誦。依此偈修。免墮惡道。依此偈修。有大利益。
惠能曰。我亦要誦此結來生緣。上人。我此踏碓八個餘月。未曾行到堂前。望上人引至偈前禮拜。童子引至偈前禮拜。惠能曰。惠能不識字。請上人為讀。
時。有江州別駕。姓張名日用。便高聲讀。惠能聞已。遂言。亦有一偈。望別駕為書。別駕言。汝亦作偈。其事希有。惠能向別駕言。欲學無上菩提。不得輕於初學。下下人有上上智。上上人有沒意智。若輕人即有無量無邊罪。
別駕言。汝但誦偈。吾為汝書。汝若得法先須度吾。勿忘此言。惠能偈曰。
菩提本無樹。明鏡亦非臺。本來無一物。何處惹塵埃。
書此偈已。徒眾總驚。無不嗟訝。各相謂言。奇哉。不得以貌取人。何得多時使他肉身菩薩。祖見眾人驚怪。恐人損害。遂將鞋擦了偈。曰。亦未見性。眾人為然。
* * *
「無相偈」：
《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」「相」通「像」，也就是形象。相有心相和物相，佛法認為「相由心生」，是因為人的執著，所以有相。破了執，不執著了，就無相。
《涅槃經》載：「涅槃名為無相，以何因緣名為無相，善男子，無十相故，何等為十，所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相，是名十相，無如是相，故名無相。」〈大乘義章〉載：「言無相者，釋有兩義，一就理彰名，理絕眾相，故名無相，二就涅槃法相釋，涅槃之法離十相，故曰無相。」
所謂「無相」，是於一切諸法中，畢竟無心想，心相寂滅，畢竟不生，也就是空。故以般若的諸法皆空為宗的「空宗」，也被稱為「無相宗」。諸法實相是無相的，故佛法的偈頌，也是無相的。
神秀的偈未見本性，並未達到「無相」的境界，小沙彌不懂，稱其為「無相偈」。
「下下人有上上智，上上人有沒意智，若輕人，即有無量無邊罪」：
「下下」是最下等，「上上」是最上等，「沒」是埋沒，「智」是智慧。「有沒意智」就是指會埋沒迷失了智慧。
「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」：
萬法皆空，諸法原本都是虛幻，都是假有，「本來無一物」，哪有「樹」哪有「臺」？我們的「本性」是清淨無相的，是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的。神秀先立「樹」又立「臺」，然後才精進修行，努力持戒，「勿使惹塵埃」。惠能一語道出「本來無一物」，「萬法皆空」。兩人的境界高下立見。故此五祖知神秀「入門未得」，而惠能是已「悟本性」了。此偈是惠能大師針對神秀的「有相」偈而說的。
索甲仁波切在〈西藏生死書〉中說：「無我的原則並不是說原先有一個自我，然後佛教再來掃除它。相反的，它的意思是一開始就沒有自我。體悟到這一點，才能稱為『無我』。」
《金剛經》說：「如筏諭者，法尚應捨，何況非法」。故事出自原始經典《增一阿含經》，是佛陀早就說過的一個比喻。把佛法比做渡河的船筏，船筏僅是渡河的工具，渡到對岸後，必須捨棄船筏。比喻能為人說的「佛法」是「方便法」，是幫助人覺悟的「工具」罷了。「非法」是指非佛的教法或指邪法。所以說：「不應取法，不應取非法」，「法尚應捨，何況非法。」覺悟了以後，「佛法」都應該捨棄，何況非佛的「邪法」？再次形象的解釋「破執」的重要。
神秀執著於「樹」於「臺」，還不「捨」，故五祖和惠能一聽，就知其「未見本性」。
「江州別駕」：
指江州刺史的副官，「刺史」是古時一州的主管官，「江州」指江西九江。
「肉身菩薩」：
就是父母生身的菩薩，俗稱「活菩薩」。徒眾驚嘆，惠能來不了多時，怎麼就成為肉身菩薩了？
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[經文] ：
次日。祖潛至碓坊。見能腰石舂米。語曰。求道之人為法忘軀。當如是乎。乃問曰。米熟未。惠能曰。米熟久矣。猶欠篩在。祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意。
三鼓入室。祖以袈裟遮圍。不令人見。為說《金剛經》至「應無所住而生其心」。惠能言下大悟。一切萬法不離自性。遂啟祖言。何期自性本自清淨。何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何期自性本無動搖。何期自性能生萬法。
祖知悟本性。謂惠能曰。不識本心學法無益。若識自本心見自本性。即名丈夫。天人師。佛。
三更受法。人盡不知。便傳頓教及衣缽。云。汝為第六代祖。善自護念廣度有情，流布將來無令斷絕。聽吾偈曰。有情來下種。因地果還生。無情既無種。無性亦無生。
祖復曰。昔達摩大師初來此土。人未之信。故傳此衣以為信體。代代相承。法則以心傳心。皆令自悟自解。自古佛佛唯傳本體。師師密付本心。衣為爭端。止汝勿傳。若傳此衣命如懸絲。汝須速去。恐人害汝。惠能啟曰。向甚處去。祖云。逢懷則止。遇會則藏。
惠能三更領得衣缽。云。能本是南中人。素不知此山路。如何出得江口。五祖言。汝不須憂。吾自送汝。祖相送直至九江驛。祖令上船。五祖把櫓自搖。惠能言。請和尚坐。弟子合搖櫓。祖云。合是吾渡汝。惠能云。迷時師度。悟了自度。度名雖一。用處不同。惠能生在邊方。語音不正。蒙師傳法。今已得悟。只合自性自度。
祖云。如是如是。以後佛法由汝大行。汝去三年吾方逝世。汝今好去。努力向南。不宜速說。佛法難起。
* * *
「腰石舂米」：
前面說過，「踏碓」是古時鄉間一種腳踏舂米的工具。因為踏在木杆短的一頭相當吃力，故繫一石塊增加體重，踏上去就可省力。此塊石繫在腰間，稱為「腰石」。故說惠能「腰石舂米」。
「米熟久矣，猶欠篩在。」：
這句話是「禪語」。五祖問「米熟也未？」是問「見性了沒有？」惠能答「米熟久矣，猶欠篩在。」是說「早就見性了，只欠印證罷了。」
「印證」是佛教，特別是禪門的術語。因為開悟有大悟小悟之別，行者見性開悟以後，不是你自個說了算的，必須有高僧或師父的確認，認可，才能肯定其境界高低。
〈輔行〉說：「印謂印可，可謂稱可，事理相稱，故可聖心。」故亦稱為「印可」。
在後面〈機緣品第七〉的「永嘉玄覺禪師」中另有解釋。
「祖以杖擊碓三下而去，惠能即會祖意」：
「擊碓三下」是一種暗示，「惠能即會祖意」，「三鼓入室」。經論中有不少如上面「米熟久矣」的「禪語」，也有如此的「暗示」。
後世〈西遊記〉的作者也借用了，說孫悟空學藝時，其師打了他屁股三下，悟空會意，三更單獨去找師父學法。
「一切萬法不離自性」：
惠能大悟以後，覺悟到「一切萬法不離自性」，這和前面感覺到「自心常生智慧，不離自性」的感受是一樣的。但前面是「小悟」後，後面是「大悟」後，境界高下不同。大悟後法喜充滿，有感而發：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」這是如人飲水，冷暖自知的。
「何期」為讚歎之意，「真沒想到」「原來如此」，原來「一切萬法不離自性」，大悟了，見本性了。
「丈夫、天人師、佛」：
「丈夫」是「調御丈夫」之略，「佛」是「佛世尊」之略。佛有「十號」，是：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。每一稱號都代表佛如來。惠能大師是指「識自本心」後，就可稱為「佛」了。
「有情來下種，因地果還生，無情既無種，無性亦無生」：
五祖知惠能已悟本性後，以偈囑咐說：給有情眾生播下成佛的種子，菩提的種子在因地就會發芽生長，必然會結菩提果。無情如木石，既然無佛性，不會結菩提果，就無需下種了。
「有情」：
「有情」是 Sattva「蕯埵」，一般指有情感的生物，亦稱「眾生」。
〈成唯識論述記〉載：「梵云蕯埵，此言有情，有情識故，今談眾生，有此情識，故名有情。」〈大乘義章〉說：「依於五陰和合而生，故名眾生。」
一般將「有情」和「眾生」視為新舊譯法，嚴格來說，「有情」者是「眾生」，但「眾生」未必「有情」，甚至是「非情」。因為所有草木等生物都有生命，都可稱為眾生，但不一定有情感，不一定能生愛。另有指在三界六道之中經「眾多」次的生死，故亦稱為「六道眾生」。
「菩薩」稱為Bodhi sattva「菩提薩埵」。「菩提」(Budhi)是覺悟，指斷絕煩惱成就涅槃的智慧。「菩提薩埵」是「覺有情」，就是覺悟的有情。
佛教看眾生，不僅看當下，而是看累世的。故廣義而言，世間出世間一切集眾緣而生者，名為眾生。天、人、修羅、地獄、餓鬼、畜生等六道，包括佛菩薩等，都是「有情眾生」。其他的草、樹、地衣，包括微細生物等，雖然也有生命，但只有本能，無思想情識，稱為「非情」或「無情眾生」。
聖嚴師父說：「佛教把一切有生命意義的，稱為有情眾生。植物礦物稱為無情眾生。所謂情，是指對生命的執著。我們可以把生命的執著分成三個層次：第一，有細胞和神經。第二，有細胞、神經再加有記憶。第三，有細胞、神經、記憶再加思想的能力。如果僅有細胞及細胞所構成的纖維組織，包括單細胞的生物和植物，它們雖有生命現象但無生命的執著，所以叫無情眾生。......這裡所講的情不僅是感情的情，其範圍可分為三種層次，即情緒、情感和情操。唯有人類三情皆備。高等動物僅有情緒和情感。低等動物只有情緒，也就是本能的衝動和要求。......佛法把有情眾生的生命現象和過程分為生、老、病、死四個階段，把屬於無情眾生的植物及眾生所處環境的物理世界分為成、住、壞、空四個現象。」(禪與悟P249)
所以狹義而言，「有情眾生」在世間指的是人類。因為唯有人類，才擁有「有情」的所有條件。包括由新陳代謝的細胞組識構成，有神經系統，有思考和推理分析能力，有語言、記憶和創造能力，更重要的是有道德和善惡的標準，有七情六慾和對生命的執著。比人類次等的動物雖也有某些分辨好壞的能力和特性，甚至有很不錯的記憶力，但不可能擁有人類的全部條件。也因此，一般的動物只是隨業受報，甚至為生存而相互殘殺，也不算造業。
佛法說唯人類能造業，故亦唯人類能有學佛修道的能力和條件，但並非說其他神祇和生靈絕對不能修行，個別的情況下，某些神靈甚至個別的動物，是有修行的能力，但沒有人類那麼好的，全面的條件，故說「人身難得」。
聖嚴師父說：「佛經談到其他動物也能修行，但佛經解釋說這些動物是佛菩薩的化身，而不是尋常的動物。」(禪的智慧P42)又說：「佛教關切的是有情生，特別是人類，如何處理他們的痛苦與煩惱，教人如何認清、處理並終結煩惱，解脫痛苦。......有情意謂著生靈有感情。如果生靈沒有自我中心的感情，也不執著於觀念，就能解脫輪迴，擺脫所有的煩惱和因果。然而，如果生靈依然執著於觀念或感情，就依然在輪迴中，依然是一般的有情?生。......如果超越了輪迴，並不表示就是無情，而是意謂超越了執著與生死，解脫了輪迴。這就是開悟的有情眾生的處境：依然是有情眾生，具備有情眾生所有的作用。要記住，諸佛也是有情眾生。」(同上P47-49)
惠能大師所指的「眾生」是「心中眾生」，所以「所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妬心、惡毒心，如是等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度。」「心中眾生」也就是「心的執著」。
「因地」：
指修行佛道之階位。從發菩提心，也就是從因行至證佛果之間的階位，故稱「因位」。一般已證位者稱未證位者之階位為「因地」。例如對佛果位而言，等覺以下都屬「因地」。對初地以上菩薩而言，地前菩薩之階位都屬「因地」。修行之間稱為因位或因地。依因位修行之功而得之位，故稱「果位」，亦稱「果地」。因為此「果地」是在因位之上，故亦稱「果上」。
因為「因地」和「果地」是未開悟和已開悟兩種不同境界，故處在此兩種完全不同的境界者，對一切事物的看法是完全不同的。例如後面提到菩提達摩會見梁武帝事，據說武帝問師，自己有什麼功德。為破除梁武帝的執著，故師說「沒有功德」。又如丹霞天然禪師(西元739-824)的一則故事。在一個寒冬，禪師把木雕的佛像劈了燒火取暖。有人指責他，禪師回答說：「燒得掉的就不是佛。」師是為破除其弟子的執著而如此說。
達摩和天然兩禪師是在果地說那些話的。聖嚴師父就達摩禪師的故事說：「澈悟的人觀察、瞭解到其實根本無功德可言，功德只是因為自我而存在。開悟的人已經體證到空性，他們的功德已經轉化為智慧。開悟的人也會說沒有所謂智慧或成就。開悟不是由於智慧與功德，因為智慧與功德這些觀念涉及自我。」(禪的智慧P124)就天然禪師的公案，師父說：「天然禪師之所以這樣做，是要幫助弟子斬斷執著，......對於開悟者來說，佛像依然是佛像，木頭依然是木頭，兩者在他心中是不同的。......從佛性而言，一塊木頭、一尊佛像或任何其他東西都沒有分別。但就現象界而言，其中仍有區別。以世間的現象而言，每件事情都是不同的，但在開悟者心中則沒有區別。」(同上P118-119)
「一華開五葉」：
從摩訶迦葉受佛世尊「傳佛心印」為初祖起，傳至菩提達摩，後世譽為天竺禪宗第二十八祖。達摩東來，被尊為中土禪宗始祖，世稱「達摩祖師」。
嚴格來講，禪宗應該是中國佛教的土生宗派，而真正發揚光大禪宗的，應該是被譽為六祖的惠能。在惠能之前，禪宗並未形成宗派，自達摩、慧可、僧璨、道信至弘忍等前「五祖」，禪宗的理論並未成熟。達摩傳法慧可，付法偈說：「吾本來茲土，傳法救迷情，一華開五葉，結果自然成。」
後六祖惠能在韶州（今韶關）曹溪寶林寺（後宋太祖趙匡胤賜名南華禪寺），傳道三十七年，傳下南宗弟子眾多。主要的有南岳懷讓系的唐代義玄的河北「臨濟」，溈山靈祐及其弟子仰山慧寂的湖北「溈仰」，和青原行思系的洞山良價及其弟子曹山的江西「曹洞」，五代文偃的廣東「雲門」，五代文益的南京「法眼」等，稱為「七家五宗」。
有人認為，禪宗由六祖惠能下，分「臨濟」「溈仰」「曹洞」「雲門」「法眼」為「一華開五葉」，因為中國禪宗真正成「宗」，應從六祖惠能始。又有人認為達摩祖師傳法二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，及六祖惠能，為「一華開五葉」。角度不同，有不同理解。
「信體」：
指信物，在此是指菩提達摩的袈裟。
「衣為爭端，止汝勿傳」：
師說：「自古佛佛唯傳本體，師師密付本心。」「本體」和「本心」都是指佛法，傳的是「法」。「衣」不過是表信，容易引起貪念，引起爭端，所以「止汝勿傳」。
「迷時師度，悟了自度」：
「度」通「渡」，指渡過生死苦海，到達涅槃的彼岸。六祖在本品說：「迷時師度，悟了自度，度名雖一，用處不同。」未開悟前(迷時)，由師父來度。如今開悟了，應該自己度自己，不可再依靠師父了。現在的出家人，也喜引用此句話，雖然還未必一定有能力「自度」，但要證得無上菩提，得確必須自性自度，不能心存依賴。
據傳，當年阿難尊者雖然是佛陀十大弟子中的「多聞第一」，但在佛陀住世時，他有倚賴心，故一直沒能開悟。佛陀入滅前把責任交給大迦葉，他又倚賴迦葉。當迦葉第一次召集五百阿羅漢結集時，雖然明知少不了「多聞第一」的阿難，但故意以阿難未解脫為由，把他拒於門外。使阿難明白到，佛陀不在了，迦葉也不理他了，不可有任何倚賴心，要解脫僅能靠自己了。這就是後來宋朝宗杲禪師的所謂「老鼠入牛角」，叫做「置之死地而後生」。這是禪門的奇招，逼修行者斷絕一切妄想，斷絕一切倚靠，不得不自己靠自己。阿難擺脫了依賴性，當夜就開了大悟，證得阿羅漢果。阿難開悟的故事，可以說是禪門經典。
「自性自度」是六祖最強調的。諸佛菩薩和善知譏，只能引導我們，指點方向，真正要明心見性，證得無上菩提，要靠自性自度。「自性」就是自己心靈深處的如來藏心、菩提心、自性清淨心，也稱為本性、佛性。
「逢懷則止，遇會則藏。」：
「懷」指廣東懷集縣，「會」指廣東四會縣。六祖是嶺南人，得道後南下回鄉。從五祖這句話知道，大悟了的人，是有預知的神通的。
「汝去三年吾方逝世」：
此是中土得道禪師能自主生死又一實例。
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[經文] ：
惠能辭違祖已。發足南行。兩月中間至大庾嶺。
(五祖歸，數日不上堂，眾疑，詰問曰：和尚少病少惱否。曰：病即無，衣法已南矣。問：誰人傳授。曰：能者得之。眾乃知焉。)
(註：所有括符內小字，原「宗寶本」所無，皆補自其他版本《壇經》)
逐後數百人來欲奪衣缽。一僧俗姓陳名惠明。先是四品將軍。性行麤糙極意參尋。為眾人先趁及惠能。惠能擲下衣缽於石上。云。此衣表信可力爭耶。能隱草莽中。惠明至。提掇不動。乃喚云。行者。行者。我為法來不為衣來。惠能遂出。盤坐石上。惠明作禮云。望行者為我說法。惠能云。汝既為法而來。可屏息諸緣。勿生一念。吾為汝說。
明良久。惠能云。不思善不思惡。正與麼時。那個是明上座本來面目。惠明言下大悟。
復問云。上來密語密意外。還更有密意否。惠能云。與汝說者即非密也。汝若返照密在汝邊。明曰。惠明雖在黃梅。實未省自己面目。今蒙指示。如人飲水冷暖自知。今行者即惠明師也。惠能曰。汝若如是。吾與汝同師黃梅。善自護持。
明又問。惠明今後向甚處去。惠能曰。逢袁則止。遇蒙則居。明禮辭。
(明回至嶺下，謂趁眾曰：向涉崔嵬，竟無蹤跡，當別道尋之。趁眾咸以為然。惠明後改道明，避師上字)
* * *
「不思善，不思惡」：
六祖辭別五祖，「發足南行」，後邊數百人追來，想搶衣缽信物。這就是五祖弘忍傳衣缽時說的「衣為爭端」的原因。其中一位曾當過四品將軍的同門惠明，在距東山兩個月路程的大庾嶺，追上惠能。惠能唯有把衣缽放在一塊山石上，自己躲在草叢中。惠明看到衣缽，卻提不動，大聲說：「我為法來，不為衣來！」惠能現身教他：「屏息諸緣，勿生一念......不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟。
「不思善，不思惡」就是放下萬緣，無念，無求。「本來面目」就是你自己的本性佛性，不生不滅的真如實相。也就是《金剛經》的「應無所住而生其心。」
〈頓悟入道要門論〉這樣解說：「汝若欲了了識無所住心時，正坐之時但知心，莫思量一切物，一切善惡都莫思量。過去事已過去，而莫思量，過去心自絕，即名無過去事。未來事未至，莫願莫求，未來心自絕，即名無未來事。現在事已現在，於一切事但知無著，無著者，不起憎愛心，即是無著。現在心自絕，即名無現在事。三世不攝，亦名無三世也。心若起去時，即莫隨去，去心自絕。若住時亦莫隨住，住心自絕，即無住心，即是住無住處也。若了了自知住在住時，只物住亦無住處，亦無無住處也。若自了了知心不住一切處，即名了了見本心也，亦名了了見性也。只個不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心，亦名無生心，亦名色性空，經云證無生法忍是也。」德山宣鑑禪師說：「汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，寂而妙。」
凡人的心，有太多的恩愛精仇喜怒哀樂，太多的執著，太多的煩惱，把個心填得滿滿的，心靈深處的佛性給遮閉而無法顯現。「不思善，不思惡」，把一切煩惱執著都拋開，「一切善惡，都莫思量」，心靈的通道就暢通無阻，佛性就顯現出來，明心見性，轉識成智，「眾生」就成了「佛」。
「大庾嶺」：
五嶺之一，在江西大余縣和廣東南雄縣之間，兩省交界處，亦稱梅嶺。是「嶺北」通「嶺南」的古通道。
「汝若返照，密在汝邊」：
可以向你說的，就不是秘密，你如果觀照自性，奧祕就在你自身那邊。指你自悟本性後，所謂的「秘密」，就在你的自性中。
「逢袁則止，遇蒙則居。」：
「袁」是古袁州，今江西袁水流域，宜春治。「蒙」是蒙山，今江西上高縣南，後南宋慶元(西1195)時因此山產銀鉛而置蒙山。
此「遇蒙則居」的「蒙山」，論著說法不一。山東省平邑蒙陽與費縣間有蒙山，又稱東蒙山，主峰龜蒙頂，就是山東著名的沂蒙山區的一部份。廣西潯江支流有蒙江，雖在唐代改名立山縣，但屬蒙州治，民初改為蒙山縣。四川亦有蒙山，是宋代天竺僧人，金剛上師阿閃撇幹資羅，重譯唐代金剛智〈瑜伽施食儀軌〉之處。當時師開臺上演目連救母等劇，日間供養三寶，夜間普度鬼魂，故稱為「蒙山施食」。
但從「逢袁則止」推測，「蒙」應該在「袁」左近，不可能遠在四川或山東。
後世唐代靈祐及其法嗣慧寂所創「溈仰宗」，靈祐居潭州 (今湖南長沙) 溈山，故稱「溈山靈祐」，為百丈懷海法嗣。慧寂居袁州(今江西宜春)仰山，故稱「仰山慧寂」。
惠明得道後定居蒙山，為避師上字而後改名「道明」。此時的惠能大師，也已擁有預知的神通。
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[經文] ：
惠能後至曹溪。又被惡人尋逐。乃於四會避難獵人隊中。凡經一十五載。時與獵人隨宜說法。獵人常令守網。每見生命盡放之。每至飯時。以菜寄煮肉鍋。或問則對曰。但喫肉邊菜。
一日思維。時當弘法。不可終遯。遂出至廣州法性寺。值印宗法師講《涅槃經》。
時。有風吹幡動。一僧曰風動。一僧曰幡動。議論不已。惠能進曰。不是風動。不是幡動。仁者心動。一眾駭然。印宗延至上席。徵詰奧義。見惠能言簡理當。不由文字。宗云。行者定非常人。久聞黄梅衣法南來。莫是行者否。惠能曰。不敢。宗於是作禮。告請傳來衣缽。出示大眾。
宗復問曰。黃梅付囑如何指授。惠能曰。指授即無。唯論見性。不論禪定解脫。宗曰。何不論禪定解脫。能曰。為是二法不是佛法。
宗又問。如何是佛法不二之法。惠能曰。法師講《涅槃經》。明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言。犯四重禁作五逆罪及一闡提等。當斷善根佛性否。佛言。善根有二。一者常二者無常。佛性非常非無常。是故不斷。名為不二。一者善二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蘊之與界。凡夫見二。智者了達其性無二。無二之性即是佛性。
* * *
「以菜寄煮肉鍋『但喫肉邊菜』」：
惠能南隱之時，為避惡人搶奪衣缽信物，曾避難獵人隊伍中長達一十五年。獵人以狩獵為生，每天當然免不了吃肉。當時大師雖未出家，但堅守「殺生」戒，故「以菜寄煮肉鍋」，「但喫肉邊菜」。這充分顯示大師「心無罣礙」，不執著於時俗。「但喫肉邊菜」也因此成了不執著時俗的名言。
不禁使我想起多年前報紙上一則新聞：1992年台灣有位八十三歲的老尼，據說因誤吃了信徒用蒜頭當佐料炸的蠶豆酥，認為「千年道行一朝喪」，三日後抱憾而終。臨死前在遺書上寫了「蠶豆」二字，對誤食葷辛耿耿於懷。其實她應該遺憾的是，修行了幾十年還悟不透「執著」兩字。
「執著」是固執於某事物而不動不離不捨，在見解而言，稱為「執見」。佛教修行的目的在解脫生死煩惱，而要解脫煩惱首要是破執。佛法認為，諸行無常，諸法無我，萬事皆空。凡夫因無明愚痴，執著五蘊，執著邪見，故無法解脫自在。修行並非只在形式上，也不僅在認識、學識上的理解，而是在體驗，在實踐中的覺悟。
聖嚴師父說：「以理解的態度和方法看佛經，得到的只是知識，不是無漏的智慧......只有以體驗的態度來看佛經，無著的智慧才會自然的成長。」(心的經典P17)例如殺生是大戒，佛教是禁殺生的，但不禁食肉，南傳和藏傳佛教並不禁葷腥。特別是南傳佛教徒，至今乃過沿門托缽的生活，施主供養甚麼就要接受甚麼，廣結善緣，一律平等，不能有分別心。
但從慈悲的角度，食素可避免殺生，是應該鼓勵的。如「五辛」等葷菜，熟食據說會生婬，生食口有刺鼻辛味，會引起口臭，為了不使聽經的靈界眾生起瞋，在誦經之前應該避免。但食五辛僅屬「輕垢罪」，並非大罪。當年如果惠能大師看不透，在獵人隊伍中長達一十五年，早就餓死了，如今哪裡還有《壇經》的流傳？
「不是風動，不是幡動，仁者心動」：
惠能隱居一十五年後，出山至廣州法性寺，當時印宗法師正在那裡講《涅槃經》。
現場一陣風吹動了寺內的幡旗，兩位僧人為此爭論起來。一說是「風動」，一說是「幡動」，惠能聽了說：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」此是「相由心生」，「萬法唯心」的道理，正如《楞嚴經》所說：「諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」
印宗一聽，就知惠能非常人，成就了一段印宗為惠能剃度，反過來拜惠能為師的因緣。也印證了逾二百年的一個預言。(見下一章「開東山法門」條)
「法性寺」：
今廣州市光孝寺，三國時建，南宋紹興二十一年(1151年)改光孝寺。是六祖剃度及最初開壇說法處。
《涅槃經》：
《涅槃經》是《大般涅槃經》(Mahāparinirvāna sūtra)的略稱。一般認為《涅槃經》在古印度出現於西元二世紀至四世紀之間，並非一時所出。據說全經原文有二萬五千頌，分前後兩分。
歷史上《涅槃經》的漢譯本有逾十種，多已佚失，現存而收入大藏經的有：東晉法顯得自印度摩揭陀國華氏城，回國後與佛陀跋陀羅共同譯出，那便是六卷本《大般泥洹經》。此經僅是原經的一品，亦是前分的四千頌。北涼曇無讖由西域傳入後分的二萬多頌，譯成四十卷《大般涅槃經》，此是最完整的《涅槃經》譯本，史稱《北本涅槃經》。另有南朝宋慧嚴慧觀與謝靈運等根據曇無讖本和法顯本改編的三十六卷本，亦稱《大般涅槃經》，史稱《南本涅槃經》。
《涅槃經》在歷史上可分小乘和大乘兩種：小乘的《涅槃經》現存有西晉帛法祖譯的二卷《佛般泥洹經》，是相當於巴利文《長阿含經》中的《遊行經》。法顯興佛陀跋陀羅譯的六卷本《大般泥洹經》，和北涼曇無讖譯四十卷《大般涅槃經》，即《北本涅槃經》，以及劉宋慧觀等改編的《南本涅槃經》，屬於大乘經。
《涅槃經》的內容和義理，始自《阿含經》和《法句經》，涉及《首楞嚴經》《法華經》《華嚴經》《摩訶般若波羅蜜經》等等。中心思想是佛身常住，一切眾生悉有佛性。經中所提的「半字」「滿字」及「牛乳五味」等比喻，啟發了中土佛教的教判學說。《涅槃經》是釋迦世尊入滅前最後所說，被認為是佛陀思想的最高階段，對中土佛教有巨大而深遠影響。
「唯論見性，不論禪定解脫」：
印宗請教五祖所傳之法，惠能說：「唯論見性，不論禪定解脫。」因為「禪定」是修定之法，「解脫」是解縛之法，禪定和解脫是兩種法，而佛法唯有一種，「佛法是不二之法」。惠能大師引用印宗自己正在講的《涅槃經》來解釋說：「法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：『犯四重禁作五逆罪及一闡提等，當斷善根佛性否？』佛言：『善根有二，一者常二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是佛性。』」
《法華經》〈方便品〉說：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」
「高貴德王菩薩」：
是《涅槃經》〈光明遍照高貴德王菩薩品〉中所舉的菩薩。
「四重禁」：
「四重禁」又稱「四重罪」及「四波羅夷罪」。是比丘比丘尼具足戒中的第一重罪，不可救藥罪。
「波羅夷」(Pārājika) 亦譯為波羅市迦，波羅闍已迦。意思是棄、斷頭、墮，指「棄」於外不再收，「斷頭」不能再生，「墮」阿鼻地獄等。「四重禁」包括：一，婬戒，非梵行，向人畜鬼神而行婬事。二，盜戒，不與取。三，殺人戒。四，大妄語戒。
《梵網經》載，「十波羅夷」因具法界一切戒，故稱為「十無盡藏戒」，包括殺戒、盜戒、婬戒、妄語戒、酤酒(飲酒)戒、說四眾過戒、自讚毀他戒、慳惜加毀戒、瞋心不受悔戒、謗三寶戒等。聖嚴師父說：「波羅夷罪是現在失去戒體，死後當墮地獄的大罪......。」(戒律學綱要P18)
《楞嚴經》說：「是一顛迦銷滅佛種，如人以刀斷多羅木，佛記是人永殞善根，無復知見。」此經以多羅樹比喻，因多羅樹幹中斷則不會再生。〈五分律〉說：「犯婬者，如針鼻缺不可復用，如人命盡不可復活，如石破不可復合，如斷多羅樹心不可復生。」此說和《涅槃經》「人人皆可成佛」說是有矛盾的。惠能大師借《涅槃經》中佛陀的話給於駁斥。《涅槃經》是釋迦世尊最後所說，應以《涅槃經》為準。
關於「波羅夷罪」及「一闡提」說，不同經典有不同說法，是「方便法」？是譯經師的誤解？是說法對象的不同？還是前後說法時間的差別？古印度人有兩種事很怪，一是對歷史年代不重視，二是重背誦而不重記錄。故釋迦世尊的確實生年無法搞清楚，世尊住世時所講的法，絕大多數都是世尊入滅後數百年，才記錄成文字的。在這之前，經律都是靠僧人一代傳一代的死記硬背。那麼長的時間，那麼多代人的背誦，更何況各人有各人的根性、理解、認識，幾百年的承傳，難保不會錯漏或增減。
但我們學的是佛法，是為解脫生死出離三界，是為自度度人。所有法我們都應以「三法印」和「四依法」去判斷，某部份經典之間的某些矛盾之處，決對不應去議論其真偽。
「一闡提」：
簡稱「闡提」，或「一顛底迦」(Ecchantika)，但一般稱「一闡提」。一闡提的「一」不是數字，是梵文 Ecchantika 的第一個音節的直譯。
《涅槃經》說：「一闡提者，不信因果，無有慚愧，不信業報，不親善友，不隨諸佛所說教戒，如是之人，名一闡提。」
一闡提有三類：一，「斷善闡提」指起大邪見，斷絕一切善根不可救藥者，或貪欲樂生死之人，等如斷了自己的善根。二，「無性闡提」無畢竟涅槃之性，猶如先天盲者，無法見陽光。三，「大悲闡提」指發大悲誓願，欲度盡一切眾生後始願成佛的菩薩。因為要度盡一切眾生是無期的，所以成佛亦無期，大悲闡提亦稱救世闡提。前一、二貶義，後第三褒義。一闡提說與大乘的眾生都能成佛說是有矛盾的。
講到「一闡提」，不能不提竺道生。東晉安帝義熙十四年（418年），佛陀跋多羅譯出法顯迎回建康的六卷《大般泥洹經》。南朝僧人竺道生( 西元355-434年)首先提出「佛性當有論」，認為「一闡提亦可成佛」。此說在當時的佛學界引起了極大震動，竺道生因此被眾僧以「背經離說」而逐出建康(今南京)。故才有竺道生在虎丘(今蘇州閶門外)聚石講道，所謂「生公說法，頑石點頭」的神話傳說。後來北涼曇無讖譯的四十卷本《大般涅槃經》(也稱《涅槃經》或《北本涅槃經》) 傳到建康，經中講到「一闡提亦可成佛」，僧眾才佩服竺道生「孤明先發」。
《涅槃經》載：「一切眾生悉有佛性，一闡提人，雖謗方等經，作五逆罪犯四重禁，然必當成菩提道，須陀洹人、斯沱含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨菩提。」《法華經》載：佛陀告諸天人及菩薩，提婆達多往昔曾為其師，為權誡世人而作五逆罪，墮於地獄，末來必當成佛，號天王如來。以提婆達多的破壞僧眾，出佛身血，害蓮華比丘尼，也僅因五逆罪墮無間地獄，「末來必當成佛」。故雖犯波羅夷之重罪，也不會「永斷善根」。
聖嚴師父說：「《大般涅槃經》中說，一切眾生都能成佛。一些早期的經典則說，有些人不能開悟。有些人具有某些特性，以致不能修習佛法有成。即使經中說一切眾生都能成佛，但我相信那是佛陀出於慈悲的緣故，鼓勵一切眾生修習佛法。佛陀說話的對象包括了修行者，也包括了老師和僧伽，如果僧伽相信『一闡提』的說法，可能就會事先判斷人們值不值得傳授佛法。」(禪的智慧P154)佛法看人，不是僅看當下此生，而看其生生世世。此生又聾又盲者，未必來生又聾又盲。
《涅槃經》〈獅子吼菩薩品〉有偈說：「本有今無，本無今有。三世有法，無有是處。」又說：「善男子！有者凡有三種：一未來有，二現在有，三過去有。一切眾生未來之世，當有阿耨多羅三藐三菩提，是名佛性。一切眾生現在悉有煩惱諸結，是故現在無有三十二相、八十種好。一切眾生過去之世有斷煩惱，是故現在得見佛性。以是義故，我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。」六祖惠能大師說：「愚人智人，佛性本無差別。」「處凡愚而不減，在賢聖而不增。」
「五逆罪」：
指五種極逆於理的惡罪，因犯五逆罪要下無間地獄受惡報，故又稱無間罪或無間業。一般三乘相通的「五逆」指：一，殺父；二，殺母；三，殺阿羅漢；四，出佛身血；五，破和合僧。
關於五逆雖然有各種說法，但都不出由此五逆罪引伸。如傷害入定中菩薩等同殺父；侵犯比丘尼等同殺母；傷害聖者等同殺阿羅漢；毀佛寺佛塔或下毒傷害佛等同出佛身血；迫害出家人或以手段強阻人出家或逼令還俗，離間僧團使之諍鬥等同破和合僧等等。
「蘊之與界」：
「蘊」指色受想行識「五蘊」。「界」指六根六塵六識「十八界」。
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[經文] ：
印宗聞說。歡喜合掌言。某甲講經猶如瓦礫。仁者論義猶如真金。於是為惠能剃髮。願事為師。惠能遂於菩提樹下。開東山法門。
惠能於東山得法。辛苦受盡。命似懸絲。今日得與使君官僚僧尼道俗同此一會。莫非累劫之緣。亦是過去生中供養諸佛同種善根。方始得聞如上頓教得法之因。教是先聖所傳。不是惠能自智。願聞先聖教者。各令淨心。聞了各自除疑。如先代聖人無別。
一眾聞法。歡喜作禮而退。
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「菩提樹下，開東山法門」：
南北朝宋文帝元嘉十二年(西元435年)，中天竺僧人「求那跋陀羅」(Gunabhadra西元394-468)抵廣州，在法性寺所在地，建一「戒壇」並立一碑。上刻預言：「有一肉身菩薩在此受戒。」約梁武帝天監元年(西元502年)，有天竺僧人智藥三藏海路來華，在該「戒壇」邊種了一棵由天竺帶來的「菩提樹」。並預言：「後一百七十年，有肉身菩薩在此樹下開演上乘，度無量眾。」(法海〈六祖大師法寶壇經略序〉)一百七十三年後，唐高宗儀鳳元年(西元676年)，六祖惠能果然在法性寺剃度受戒，並「遂於菩提樹下開東山法門」。
智藥三藏的「菩提樹」種在求那跋陀羅所建「戒壇」旁，故六祖言行的記錄，稱為《壇經》，而惠能得法於五祖弘忍的蘄州黃梅縣東禪寺，東禪寺亦稱憑墓山五祖寺，因憑墓山是在縣城之東，故稱「東山」。「黃梅」和「東山」代表五祖傳法道場，惠能所傳之法得自五祖，故稱「東山法門」。
六祖「開演上乘，度無量眾」，那是後來六祖北上曹溪寶林寺開創中土禪宗的事了。
現今廣州光孝寺是有一棵古「菩提樹」，有一座供奉當年六祖剃度所落頭髮的「瘞髮塔」。但樹是否就是當年智樂三藏所種那棵，塔是否逾千年古塔，那是考古學家能力範圍的事了。
「累劫之緣」：
「劫」是「劫簸」(Kalpa)，指從天地的形成到毀滅的非常長遠的時間。〈祖庭事苑〉說：「日月歲數謂之時，成住壞空謂之劫。」「劫」本為古印度用於指無法計算的極長時間單位，為佛教所引用，但並非無量無央。
佛教所指的「劫」是有窮盡的。經論雖各有說法。一般有「小劫」「中劫」「大劫」之分。佛教把宇宙中各雲河星系各「世界」從形成至毀滅，分為「成、住、壞、空」四個時段，配合從人壽十歲起，每百年增壽一歲，一直增至人壽八萬四千歲，稱為「增劫」。然後又從人壽八萬四千歲起，每百年減壽一歲，一直減至人壽十歲，稱為「減劫」。
〈俱舍論〉說：每一增劫或每一減劫各為「一小劫」，合一增一減為「一中劫」，「成、住、壞、空」每一時期為二十中劫，故四個時期共八十中劫稱為「一大劫」。〈大智度論〉說：一增一減為「一小劫」，二十小劫為「一中劫」，成、住、壞、空每一時期為一中劫，故四個時期合八十小劫為四個中劫，合共為「一大劫」。
歸納〈俱舍論〉和〈智度論〉之說：每一大劫共有八十小劫，分「成、住、壞、空」四個階段，每一階段二十小劫。
其實宇宙間不同星系不同星體，有不同的時間單位，古有「山中一局棋，世上幾十年」之說。經論說「兜率天」一晝夜就為人間四百年，不同的星球的一年，並不一定等如我們地球的三百六十五天。「劫」只是佛經中用來比喻非常長遠的一個時間單位。至於如何計算「增歲」和「減歲」，無法考據。
但經論說：「當人壽八萬四千歲時」，有「轉輪聖王」出世，具有三十二種奇妙莊嚴身相。又說：釋迦牟尼佛出世時，就具有此三十二相，時有「仙人」為釋尊看相，說如果釋尊不出家，必成「轉輪聖王」。也就是說，在釋迦世尊出世當時，應該是「人壽八萬四千歲時」。而二千五百年前的古印度世人「壽命」也不過百歲左右，釋迦世尊的世壽也僅八十歲。故此「八萬四千歲」之說應該不是指「世人」的壽命，經論中唯有「天人」才有此壽限。這「增歲」和「減歲」之說，可能只是一種計算方法的比喻。
佛經中所提「阿增衹」(Asankhya)，漢譯為「無央數」，也就無法計算的數目，無窮無盡。「阿僧祇劫」就是無數劫。另一古印度的數量單位稱為「那由他」(Nayuta)等等，用來比喻非常巨大的數目。在經論中眾說不一，有說指億或千億，或指百萬，總之是指非常非常多。就如以「恆河沙」，甚至以「恆河沙數恆河沙」的數量，來比喻無法計算的「無央數」的單位一樣。因為佛教的宇宙觀是「無始」的，「無始」故「無終」，所以無窮無盡。
過去現在未來三世的大劫中，每一大劫各有一個「住劫」，過去的「住劫」有千佛出世，始於華光佛，終於毘舍浮佛。千佛出世，莊嚴其劫，故過去的「住劫」稱為「莊嚴劫」。現在的「住劫」亦有千佛出世，始於拘留孫佛，接下是拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛、彌勒佛、師子佛等等共一千佛。因過去千萬劫空無有佛，這「住劫」有千佛出世，諸淨居天歡喜，故現在的「住劫」稱為「賢劫」或「善劫」。未來的「住劫」同樣有千佛出世，始於日光佛，終於須彌相佛。千佛的出世，如天上的星宿，故未來的「住劫」稱為「星宿劫」。
「成、住、壞、空」四個階段稱為「四劫」，四個「劫」加起來為「一大劫」，此是佛教對宇宙生滅變化的理論。指無始以來，宇宙間的微塵和其他眾多細小星體相互牽引，因緣和合而成一星球，叫做「成」，也就是「成劫」(Vivartakalpa)。在「成劫」，其中某些太陽系的某些各別星球，加上時間水份空氣陽光等等眾多因緣，發展成為適合眾生居住的地方，叫做「住」，也就是「住劫」(Vivartasiddhakalpa)。在「住劫」，他方世界有共同業力的眾生，被「共業」牽引來居住。不同的他方世界的眾生的形體不盡相同，但因每一劫的時間，是數以千百億年那麼長，在同一星球，相同因緣之下的眾生，就漸漸發展而「進化」成相近相似的形體。在我們居住的地球，人類的進化過程，考古學也還只考證到一些表面皮相。後來眾生的共業，加上該星球本身的因緣變化，星球開始發生人為的和自然的災難，使眾生無法居住下去，叫做「壞」，也就是「壞劫」(Samvartakalpa)。在「壞劫」之初，一切未脫離三界的眾生，會以各自的機緣遷移到他方世界去。最後因緣成熟，星球爆炸成無數小星體和宇宙微塵，叫做「空」，也就是「空劫」(Samvartasiddhakalpa)。
眾多的「空劫」爆炸形成的無數宇宙微塵和其他眾多細小星體，經過極漫長時間，又會相互牽引和合而「成」，故「成住壞空」形成一個不斷的循環。「成住壞空」四劫廣義來說，指所有星球的形成至毀滅，但並非是整個宇宙，對宇宙的起源，天文學上先說始自「大爆炸」，後說是「暴脹」或「暴縮」，將來還會有新的學說出現。至於「大爆炸」之前是如何？科學還無法肯定。佛法只說是「因緣和合」而成，是「無始」的。
在「住劫」中有二十個增減劫。在「減劫」之終，會有「小三災」和「大三災」產生。據〈俱舍論〉載：「從諸有情起虛誑語，諸惡業道後後轉增故，此洲人壽量漸減，乃至極十小三災現。此小三災中劫末起，三災者，一刀兵，二疾疫，三饑饉......刀兵災起極唯七日，疾疫災起七月七日，饑饉七年七月七日，度之便止。」以上是「小三災」。「住劫」末「壞劫」起，有「大三災」。「初火災興，由七日現，次水災起，由雨霖淫，後風災生，由風相擊，此三災力，壞器世間乃至極微，亦無餘在。」《仁王經》載：「劫火洞然，大千俱壞。」火災之後是水災，據說水災時地下水輪水湧沸，天上大雨頃盆下，「二禪天」以下盡為水浸破壞。
據佛教的理論，逢「減劫」人的壽命由八萬四千歲減到二萬歲後，災禍出現，人世出現了五種渾濁不淨之法，稱為「五濁」，那個時期，佛教稱為「五濁惡世」。
《法華經》〈方便品〉說：「諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。」「劫濁」指天災人禍等災難，「見濁」指人類產生各種邪見，「眾生濁」指人類眾生的素質下降，道德淪落，「煩惱濁」指人類因各種惡見惡德的出現而產生各種煩惱，「命濁」指人類壽命逐漸縮短。
「劫」是自然規律，也是眾生的「共業」所成，是「在劫難逃」的。
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