《維摩詰所說經》
── 姚秦 鳩摩羅什 譯 ──
〈文殊師利問疾品第五〉
[經文]：
爾時。佛告文殊師利。汝行詣維摩詰問疾。文殊師利白佛言。世尊。彼上人者難為詶對。深達實相善說法要。辯才無滯智慧無礙。一切菩薩法式悉知。諸佛祕藏無不得入。降伏眾魔遊戲神通。其慧方便皆已得度。雖然當承佛聖旨詣彼問疾。
於是。眾中諸菩薩大弟子釋梵四天王等咸作是念。今二大士文殊師利維摩詰共談。必說妙法。即時。八千菩薩五百聲聞。百千天人皆欲隨從。
於是。文殊師利與諸菩薩大弟子眾及諸天人恭敬圍繞入毘耶離大城。
爾時。長者維摩詰心念。今文殊師利與大眾俱來。即以神力空其室內。除去所有及諸侍者。唯置一床以疾而臥。文殊師利既入其舍。見其室空無諸所有。獨寢一床。
* * *
「文殊師利」：
「文殊師利」(Manjushri)，亦譯為曼殊室利、妙吉祥、妙德等，亦稱「文殊師利法王子」。是中國佛教四大菩薩之一的「文殊菩薩」。頂結五髻，手持寶劍，以獅子為坐騎，表智慧與威猛，傳以山西五台山清涼寺為道場。與普賢菩薩同為釋迦摩尼佛之左右脅士。文珠居左，司智慧，普賢居右，司理。或與彌勒為佛的二脅士，文殊居右，彌勒居左。
各經論對文殊菩薩有不同記載。《首楞嚴三昧經》載：文殊於過去久遠劫稱「龍種上如來」，於南方平等世界成無上正等覺，壽四百四十萬歲而入涅槃。羅什引《文殊師利受記經》說：「若干阿僧祇劫，當得作佛，而釋迦文佛等，皆以文殊師利為發意因緣。」(〈大乘大義章〉第四章)
佛經上多次提到文殊師利久遠劫前，已經成佛，文殊師利大菩薩代表般若智慧，而「般若為諸佛之母」，故佛陀曾尊文殊為諸佛之師、諸佛之母，文殊既是果上如來，示現菩薩身為釋尊弟子，只為護持和協助釋尊教化。《菩薩處胎經》〈文殊身變化品〉也說：「本為能仁師，今為佛弟子。」另《大寶積經》、《法華經》等諸經又載：文殊於往昔那由他阿僧祗劫以來，發十八大願，當來成佛，其佛土在南方，稱「普現如來」等等。又〈六十華嚴菩薩住處品〉載：文殊菩薩居東北方清涼山。
《金剛頂經》〈曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品〉載：文殊五字咒為：「阿 囉 跛 者 娜」。《維摩詰經》主要是文殊菩薩和維摩詰居士在毘耶離城維摩詰居所的對話。而《華嚴經》著名的「善財童子五十三参」，就是善財童子在大塔寺聽了文殊菩薩說法，受文殊指導而進行的。
佛陀為「法王」，菩薩出於法王佛陀之「家」，故稱菩薩為「法王子」。為何獨冠「文殊菩薩」為「文殊師利法王子」？因為文殊為釋迦摩尼佛之左脅士，「左」為上座，故文殊稱為「第一法王子」。
「上人」：
《十誦律》載：「人有四種，一麤人、二濁人、三中間人、四上人。」「上人」「上師」，藏語Blama，是對內有德智，外有勝行，能成為眾人及眾僧之師的高僧的尊稱，也是藏傳佛教對「大喇嘛」的尊稱，大喇嘛又稱「金剛上師」，就是能為世人典範者，相當於梵語Guru，漢語的老師、師父。「上人」、「上師」不是自封的，藏傳佛教的「上師」或「金剛上師」，是師師相承的，被認為是大日如來的代表，不可自封。以「上人」自封且到處招搖，是為大妄語。
聖嚴師父說：「密教的上師，就是法的傳承者，是直接從金剛薩埵，或者是佛的法身，傳承下來的，不能自稱為上師，必須師師相承、口口相傳，必須修完一定的坦特羅，而有傳承者承認他已得了大成就，才可以成為上師。絕對不是鬼神附體、無師自通，不是僅僅得一些咒語，表現一些靈異，就能够自稱為上師的。」(學佛群疑P134)
「坦特羅」(Tantra)，藏語 Rgyud，在密教指因相、性相、果相三相結合之教，也就是從初發菩提心之灌頂、三摩耶戒至到究竟證果的三相，成為統一相續的教法。藏本《大藏經》，祕密經典譯為「怛特羅」，也泛指密乘的經典。〈佛光大辭典〉載：依密乘之規定，堪任軌範師（阿闍黎）之上師須具備下列條件：一，須有正統傳承的根本金剛上師之密法灌頂。二，從金剛佛至自己的根本上師，其間所有密法之傳承灌頂皆須圓滿無缺，不可間斷。三，須受本尊大灌頂（阿闍黎灌頂），精通顯密佛法及菩提心學，並具備火供、壇城等修法材料，熟習諸經軌所說之修法。四，自己有能力傳授密法時，須經根本金剛上師許可，方能擔任上師阿闍黎，為人傳法灌頂。
圓具上述條件後，依照藏傳佛教，即可稱為「仁波切」(Rinpoche)，漢譯亦稱「寧波伽」、「寧波車」，意指轉世佛爺，藏語意為「珍貴的人」。
聖嚴師父說：「佛陀涅槃後，漸漸形成這樣的趨勢：通經說法的稱為法師，持律講律的稱為律師，諷讚並讀誦經法的稱為經師，研究阿毘達磨的稱為論師，習定學禪的稱為禪師，修持觀行的則稱為瑜伽師。」﹙禪的生活P73﹚
本經的「上人」，是對維摩詰大士的尊稱。正如文殊菩薩對維摩詰大士的讚譽：「深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙，一切菩薩法式悉知，諸佛祕藏，無不得入，降伏眾魔，遊戲神通，其慧方便，皆已得度。」
「釋梵四天王」：
指「帝釋」「梵天」及「四天王」。
(另見〈佛國品第一〉之「梵天王」及「天帝」條)
「帝釋天」(Shakra devānām Indra)，天帝釋、天帝。佛教的護法天神，忉利天之天主。
「梵天」(Deva loka)指「天人」「神」。「天」提婆(Deva)。「梵」(Brāhma) 是光明、清淨、離欲、自在。
「四天王」為「帝釋天」的外將，四天王圍居須彌山之半山腰，此處名犍陀羅，四王各居一方，各護一方天下，故稱「護世四天王 」。「四天王」居的天處稱「四天王天」(Caturmahārājakāyika)，為「六欲天」之一。「四天王天」包括東「持國天」、南「增長天」、西「廣目天」、北「多聞天」。
《長阿含經》載：「東方天王名多羅吒，領乾闥婆及毘舍闍神將，護弗婆提人；南方天王名毘琉璃，領鳩槃荼及薜荔神，護閻浮提人；西方天王名毗堊博叉，領一切諸龍及富單那，护瞿那尼人；北方天王名毗沙門，領夜叉羅剎將，護鬱單越人。」
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[經文]：
時。維摩詰言。善來。文殊師利。不來相而來。不見相而見。文殊師利言。如是。居士。若來已更不來。若去已更不去。所以者何。來者無所從來去者無所至。所可見者更不可見。且置是事。居士。是疾寧可忍不。療治有損不至增乎。世尊慇懃致問無量。居士。是疾何所因起。其生久如。當云何滅。維摩詰言。從癡有愛則我病生。以一切眾生病是故我病。若一切眾生病滅則我病滅。所以者何。菩薩為眾生故入生死。有生死則有病。若眾生得離病者。則菩薩無復病。譬如長者唯有一子。其子得病父母亦病。若子病愈父母亦愈。菩薩如是。於諸眾生愛之若子。眾生病則菩薩病。眾生病愈菩薩亦愈。又言。是疾何所因起。菩薩病者以大悲起。
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「善來」：
「善來」(Susvāgata)，這原是古印度很普通的打招呼詞。古經文的「Susvāgata」翻譯成中文為「善來」，但同樣一句歡迎詞，出自普通凡人比丘或佛菩薩之口，就有不同的意義和效果，所以是不可僅從中文字面上去解釋的。古印度住寺院的比丘，對所有來訪客人，都以Susvāgata(善來)招呼，表示歡迎。
《增一阿含經》載：「諸佛常住，若稱善來比丘，便是沙門，是時，世尊告迦葉曰，善來比丘，此法微妙，善修梵行，是時。迦葉及五百弟子所著衣囊，盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮，以經七日。」就是說：對前來欲隨佛陀出家者，釋迦世尊根據來人的根器，往往會以神力，只說一句 Susvāgata(善來比丘)！此人立時「所著衣囊，盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮」，或頓成沙門，或頓證四果。故當時，佛陀親命受具足戒的比丘，佛陀初期所度的大弟子，及佛住世時期的部份弟子，都稱為 Susvāgata，此法在佛入滅後便告終止。
維摩詰大士和文殊菩薩都是同一境界。稱「善來！文殊師利！」，僅是一句「歡迎！」佛菩薩之間的對話，雖然充滿禪機，但不是絕對的。如果視佛菩薩的一切言語皆一定是「機鋒」，本身也是執著。故文殊大士一句尋常的問候：「居士！是疾寧可忍不，療治有損，不至增乎？世尊慇懃，致問無量！」這和常人相應對無異。至下一句：「居士！是疾何所因起，其生久如，當雲何滅？」那才是步入「正題」。
「不來相而來，不見相而見」：
《金剛經》說：「如來所說身相即非身相。佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」又說：「如來者，無所從來亦無所去，故名如來。」所以文殊菩薩答：「若來已，更不來，若去已，更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者，更不可見。」「諸法實相」是無相的，是「不來相而來，不見相而見。」是徧滿法界的。
「以一切眾生病，是故我病，若一切眾生病滅，則我病滅」：
菩薩入世是為普度眾生，是為度眾生脫離生死苦海，故說「菩薩為眾生故入生死。」這個「病」字，是比喻眾生在生死苦海中所受的「苦厄」。如果眾生「病滅」，也就是說已脫離苦海，解脫生死，菩薩普度眾生的「任務」已完成，當然「則我病滅」。
「菩薩疾者，以大悲起」：
菩薩之所以「為眾生入生死」，那是因為菩薩的大悲心故，這便是菩薩乘和聲聞乘的最根本的區別。聲聞乘是厭世的，故入了涅槃就住於涅槃，不再入世再生了。菩薩的大悲心入於骨髓，不忍眾生陷入苦海，証涅槃後再入世普度眾生。故說「菩薩疾者，以大悲起」，又說「從癡有愛，則我病生」。
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[經文]：
文殊師利言。居士。此室何以空無侍者。維摩詰言。諸佛國土亦復皆空。又問。以何為空。答曰。以空空。又問。空何用空。答曰。以無分別空故空。又問。空可分別耶。答曰。分別亦空。又問。空當於何求。答曰。當於六十二見中求。又問。六十二見當於何求。答曰。當於諸佛解脫中求。又問。諸佛解脫當於何求。答曰。當於一切眾生心行中求。又。仁所問何無侍者。一切眾魔及諸外道皆吾侍也。所以者何。眾魔者樂生死。菩薩於生死而不捨。外道者樂諸見。菩薩於諸見而不動。
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「空空」：
前面〈弟子品第三〉說：「諸法究竟無所有，是空義。」本品說：「以無分別空故空。」宇宙間一切諸法，不論有情非情都是因緣所生，因緣所生之法，究竟而無實體，空寂明淨，是瞬息萬變的，無常的。此生故彼生，此滅故彼滅，生滅無常，虛幻不實。包括思想上的諸煩惱，和生理上的生老病死，一切事物的生住異滅等等。因為是無常住不滅，故都是假有的，虛幻的，佛教稱為 Shūnyatā，因為中文沒有更恰當的字來表示 Shūnyatā，故僅能用一個「空」字。「空」是不再攀緣，不再執著，是「苦」的止息。「不執著」了，「苦」止息了，「我」和「我所」就不存在了，所以稱為「空」。
「空」是相對於「有」而言，是現象有而自性無，是對「有」的否定，是「有」的假名，不是什麼都沒有，是指其生滅無常。但絕對不是虛無的斷滅見，也不等於無因果之理，否則就是「邪見」。「空」實質上是指任何事物都無自性，它必須依其他因緣而存在，離開其他因緣，就無所謂「物質」的存在。從緣起法來說，任何事物都是因緣和合而生起，故因緣消散或因緣滅，「事物」根本不存在。
最後，把悟得的那個「空」也澈底「空」掉，那是「空空」，是「畢竟空」，也就是「涅槃」，是「阿耨多羅三藐三菩提」。到那個境界，一切貪瞋癡都已止息，「苦」已止息，六道輪迴也止息，解脫生死，出離三界了。
六祖惠能說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」
「諸佛解脫，當於一切眾生心行中求」：
聖嚴師父引〈景德傳燈錄〉中六祖的嗣孫石頭希遷的一則公案說：一日，有僧來問希遷：「如何是解脫？」希遷反問：「誰縛汝？」僧又問：「如何生淨土？」希遷再反問：「誰垢汝？」僧再問：「如何證涅槃？」希遷仍反問：「誰將生死與汝？」
師父解釋說：「這也就是說，本來無縛無垢無生死，何必要追求解脫淨土涅槃？自心不受外境所困擾，便是解脫。不被貪瞋等煩惱所染，便是淨土。不戀生死不畏生死，雖在生死即同涅槃。若能面對任何境界，不起取捨欣厭之心，就是解脫自在。如果仍有解脫道可修，仍有淨土可生，仍有生死可了，便在堅固的執著之中，豈有真正的自在解脫？」（沾花微笑P187）
「解脫」當從「束縛」起，「眾生」之所以為「眾生」，因為「心」被「束縛」，因為執著。佛經所說「一切眾生悉有佛性」。《壇經》說：「不悟，即佛是眾生。一念悟時，眾生是佛，故知萬法盡在自心。」故說：「諸佛解脫，當於一切眾生心行中求。」
文殊問「空當於何求？」答曰：「當於六十二見中求。」又問：「六十二見當於何求？」答曰：「當於諸佛解脫中求。」又問：「諸佛解脫當於何求？」答曰：「當於一切眾生心行中求。」「六十二見」是外道的邪見，「當於六十二見中求」就是在「邪見」中求，就猶如在「煩惱」中求「菩提」。
《壇經》說：「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」龍樹說：「生死不異涅槃，涅槃不異生死。」僧肇說：「邪因正生，正因邪起，本其為性，性無有二，故欲求正智之空，當於邪見中求也。」生死和涅槃，煩惱和菩提，本是相對的，但無生死就沒有涅槃，無煩惱就沒有菩提。煩惱必定有個相對的對像，否則「煩惱」就不成立。相同，沒有邪見，如何顯出正道？
「眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨，外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動」：
上一段說明「眾生」之所以為「眾生」，因為「心」被「束縛」。這一段說明「魔」之所以為「魔」，因為「樂生死」。「外道」之所以為「外道」，因為「樂諸見」，「見」是「邪見」。
菩薩入於生死卻不受生死牽引，在諸見之中而不為邪見所動搖。故「一切眾魔及諸外道，皆吾侍也」，指皆為菩薩度眾生的「方便法」也。
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[經文]：
文殊師利言。居士所疾為何等相。維摩詰言。我病無形不可見。又問。此病身合耶心合耶。答曰。非身合身相離故。亦非心合心如幻故。又問。地大水大火大風大。於此四大何大之病。答曰。是病非地大亦不離地大。水火風大亦復如是。而眾生病從四大起。以其有病是故我病。
爾時。文殊師利問維摩詰言。菩薩應云何慰喻有疾菩薩。維摩詰言。說身無常不說厭離於身。說身有苦不說樂於涅槃。說身無我而說教導眾生。說身空寂不說畢竟寂滅。說悔先罪而不說入於過去。以己之疾愍於彼疾。當識宿世無數劫苦。當念饒益一切眾生憶所修福。念於淨命勿生憂惱常起精進。當作醫王療治眾病。菩薩應如是慰喻有疾菩薩。令其歡喜。
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「非身合，身相離故。亦非心合，心如幻故」：
「身相」是五蘊假合而成，「心相」是念念生滅。「身相離故」「心如幻故」，故「病」「非身合」，亦「非心合」，僅是因為「眾生病」，故菩薩亦「病」。
「眾生病從四大起，以其有病，是故我病」：
「四大」指和合而成色身的「地、水、火、風」四大元素。通常說「四大不調」，人體就會生病。在此僅是說引起眾生「生病」的其中一個因素，人的生病，當然還有其他如宿世「業識」等的因素。故後面還說：「皆從前世妄想顛倒諸煩惱生」。菩薩入世普度眾生，顯眾生相，故和眾生一樣有生老病死。另一方面，這裡所提的「病」，並非僅是生理上的病，而是指心理上的「病」，是「皆從前世妄想顛倒諸煩惱生」。
《壇經》說：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？」「眾生」的「病」，主要是病在「心」裡。菩薩度眾生出離苦海，最主要是「度心」。
「說身無常，不說厭離於身，說身有苦，不說樂於涅槃，說身無我，而說教導眾生，說身空寂，不說畢竟寂滅」：
這裡所提「無常、苦、無我、空寂」，指的是聲聞乘的「四念住」觀。
「念住」(Smrti-upasthāna) 亦稱「念處」，故「四念住」亦稱「四念處」。就禪觀的次第而言，是聲聞行者於修「五停心觀」之後所修之觀法。
聖嚴師父說：「四念處是三十七菩提分法的一科，雖云小乘觀法，然於《大智度論》卷十九也有介紹，是觀身、受、心、法的不淨、苦、無常、無我，而破凡夫的我執我見，乃是通用於大小乘的基礎佛法。」(學佛群疑P227)
這段是說「慰喻有疾菩薩」，應該用菩薩法而不是聲聞法，故「不說厭離於身，不說樂於涅槃」等等。
「說悔先罪，而不說入於過去」：
「悔」是「懺悔」(Ksamayati)，懺摩，悔過，請容寬恕之意。
(見〈弟子品第三〉之「唯，優波離！無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心」)
「懺悔」不是「後悔」，千萬不可給過去之「罪」纏住不放，所謂「罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡。」故「不說入於過去」。
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[經文]：
文殊師利言。居士。有疾菩薩云何調伏其心。維摩詰言。有疾菩薩應作是念。今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱生。無有實法誰受病者。所以者何。四大合故假名為身。四大無主身亦無我。又。此病起皆由著我。是故。於我不應生著。既知病本。即除我想及眾生想。當起法想。應作是念。但以眾法合成此身。起唯法起滅唯法滅。又。此法者各不相知。起時不言我起。滅時不言我滅。彼有疾菩薩為滅法想。當作是念。此法想者亦是顛倒。顛倒者是即大患。我應離之。云何為離。離我我所。云何離我我所。謂離二法。云何離二法。謂不念內外。諸法行於平等。云何平等。為我等涅槃等。所以者何。我及涅槃此二皆空。以何為空。但以名字故空。如此二法無決定性。得是平等無有餘病。唯有空病。空病亦空。是有疾菩薩以無所受而受諸受。未具佛法亦不滅受而取證也。
設身有苦念惡趣。眾生起大悲心。我既調伏。亦當調伏一切眾生。但除其病而不除法。為斷病本而教導之。何謂病本。謂有攀緣。從有攀緣則為病本。何所攀緣。謂之三界。云何斷攀緣。以無所得。若無所得則無攀緣。何謂無所得。謂離二見。何謂二見。謂內見外見是無所得。文殊師利。是為有疾菩薩調伏其心。為斷老病死苦是菩薩菩提。若不如是。己所修治為無慧利。譬如勝怨乃可為勇。如是兼除老病死者。菩薩之謂也。
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「有疾菩薩，雲何調伏其心」：
「病」既是「皆從前世妄想顛倒諸煩惱生」，而「此病起皆由著我」，是四大「假合」的「我」，「既知病本」，「是故於我不應生著。」《金剛經》說：「應無所住而生其心。」就是同一道理。
「有疾菩薩，以無所受而受諸受，未具佛法，亦不滅受而取證也。」：
因為菩薩已證無生法忍，已斷除一切煩惱業障，不再退轉，故「無所受」。但為度眾生而入世顯凡夫相，故與眾生一樣「受諸受」。因為菩薩之佛果未圓滿，未具足，尚有一分未竟，故「未具佛法」。亦不可像聲聞辟支佛那樣「滅受而取證」「涅槃」。
「何所攀緣，謂之三界。雲何斷攀緣，以無所得，若無所得，則無攀緣」：
「攀緣」是「執著」，「三界」是外界塵緣。「得」在此指「目的」，也就是指修行的果報。
對實相無相的真理，心中無所執著，無所分別，稱為「無所得」，亦稱「無所有」，是無分別智，也即是空慧，無所得是「空」的異名，故亦稱「無所得空」或「不思議空」。
《涅槃經》說：「無所得者則名為慧，有所得者名為無明。」又說「有所得者名生死輪，一切凡夫輪迴生死，故有所得。菩薩永斷一切生死，是故菩薩名無所得。」〈大智度論〉說：「有所得者，所謂以我心於諸法中取相故。……諸有二者是有所得，無有二者是無所得。」
聖嚴師父說：「對凡夫來說，未知佛法者，希望求得名利物欲的滿足。初知佛法者，希望得到功德和福報。深知佛法者，希望求得佛法，求得智慧求得解脫求得聖果，禪宗的行者，希望求得開悟，明心見性。」(心的經典P70)這便是有為的，有漏的有執的，便是「有得」。當然，為了使凡夫逃出「火宅」脫離生死苦海，必須讓他們有一個目標，有一個「果位」可求，但那僅是一種方便法。一旦逃出「火宅」，得解脫自在後，就會發現如《金剛經》所說：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」
有所得，就是有相有執，還在生死無明。故「無所得」，無相無執，才是成佛。
「譬如勝怨，乃可為勇，如是兼除老病死者，菩薩之謂也」：
「勝」並非指「戰勝」，而是指超越一般的，特大的。「勝怨」是有很大怨恨的仇家。因有「勝怨」，才「乃可為勇」，遇強逾強。
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[經文]：
彼有疾菩薩應復作是念。如我此病非真非有。眾生病亦非真非有。作是觀時。於諸眾生若起愛見大悲。即應捨離。所以者何。菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者則於生死有疲厭心。若能離此無有疲厭。在在所生不為愛見之所覆也。所生無縛能為眾生說法解縛。如佛所說。若自有縛能解彼縛無有是處。若自無縛能解彼縛斯有是處。是故。菩薩不應起縛。何謂縛何謂解。貪著禪味是菩薩縛。以方便生是菩薩解。又。無方便慧縛。有方便慧解。無慧方便縛。有慧方便解。何謂無方便慧縛。謂菩薩以愛見心。莊嚴佛土成就眾生。於空無相無作法中而自調伏。是名無方便慧縛。何謂有方便慧解。謂不以愛見心莊嚴佛土成就眾生。於空無相無作法中。以自調伏而不疲厭。是名有方便慧解。何謂無慧方便縛。謂菩薩住貪欲瞋恚邪見等諸煩惱而植眾德本。是名無慧方便縛。何謂有慧方便解。謂離諸貪欲瞋恚邪見等諸煩惱而植眾德本。迴向阿耨多羅三藐三菩提。是名有慧方便解。
文殊師利。彼有疾菩薩應如是觀諸法。又復觀身無常苦空非我。是名為慧。雖身有疾常在生死。饒益一切而不厭倦。是名方便。又復觀身身不離病病不離身。是病是身非新非故。是名為慧。設身有疾而不永滅。是名方便。
* * *
「若起愛見大悲，即應捨離。」：
與樂為「慈」，拔苦為「悲」。
〈智度論〉載：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。」造福眾生，使眾生安樂叫「慈」。憐憫眾生，使眾生離苦叫「悲」。「起愛」是對眾生心生愛憐，「見大悲」是因愛生悲。既「起愛」，即有愛染，就是「愛見悲者，則於生死有疲厭心」也就是有厭離心。但「若能離此，無有疲厭，在在所生，不為愛見之所覆也。」所以「即應捨離」。
「所生無縛，能為眾生說法解縛。如佛所說：若自有縛，能解彼縛，無有是處；若自無縛，能解彼縛，斯有是處。」：
自己還為煩惱所束縛，而想去解他人的煩惱之束縛，那是不可能的。如若自身無拘無束，才能去解他人的煩惱之束縛。
接下所舉「禪味」，本身就是執著，是貪著「禪悅」，是究竟涅槃的障礙，故「是菩薩縛」。「方便」是權宜之法，菩薩入世受生是為度眾生的方便法，是離執而不攀緣的，故「以方便生」則「是菩薩解」。故「菩薩不應起縛」。
「空、無相、無作」：
「空、無相、無作」是「三解脫門」，是聲聞乘通向涅槃寂淨的法門，故又稱為「涅槃門」。
(見〈菩薩品第四〉相關條目)
「觀身無常、苦、空、非我，是名為慧」：
為什麼說「觀身無常、苦、空、非我，是名為慧」？因為從「緣起法」看「三法印」，就是「無常、苦、空、非我」。
聖嚴師父說：「所謂三法印是指諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。從因緣法看，是無我的，是空的。從因果法看，是無常的，是苦的。無常與苦是世間法，無我寂靜是出世間的解脫法。」(學佛群疑P223)「非我」即「無我」。能觀「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，就是佛的「智慧」，是「空慧」，故「是名為慧」。
「有疾菩薩，應如是調伏其心，不住其中，亦復不住不調伏心」：
「應如是」，就是應前面提到的法門修觀以「調伏其心」。如《金剛經》說的：「法尚應捨，何況非法。」後面一連舉了三十一句，說明「不住其中，亦復不住不調伏心」「是菩薩行」。因為「若住不調伏心，是愚人法，若住調伏心，是聲聞法，是故菩薩不當住於調伏不調伏心，離此二法是菩薩行。」
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[經文]：
文殊師利。有疾菩薩應如是調伏其心。不住其中亦復不住不調伏心。所以者何。若住不調伏心是愚人法。若住調伏心是聲聞法。是故。菩薩不當住於調伏不調伏心。離此二法是菩薩行。在於生死不為污行。住於涅槃不永滅度是菩薩行。非凡夫行非賢聖行是菩薩行。非垢行非淨行是菩薩行。雖過魔行而現降眾魔是菩薩行。求一切智無非時求是菩薩行。雖觀諸法不生而不入正位是菩薩行。雖觀十二緣起而入諸邪見是菩薩行。雖攝一切眾生而不愛著是菩薩行。雖樂遠離而不依身心盡是菩薩行。雖行三界而不壞法性是菩薩行。雖行於空而植眾德本是菩薩行。雖行無相而度眾生是菩薩行。雖行無作而現受身是菩薩行。雖行無起而起一切善行是菩薩行。雖行六波羅蜜而遍知眾生心心數法是菩薩行。雖行六通而不盡漏是菩薩行。雖行四無量心而不貪著生於梵世是菩薩行。雖行禪定解脫三昧而不隨禪生是菩薩行。雖行四念處而不永離身受心法是菩薩行。雖行四正勤而不捨身心精進是菩薩行。雖行四如意足而得自在神通是菩薩行。雖行五根而分別眾生諸根利鈍是菩薩行。雖行五力而樂求佛十力是菩薩行。雖行七覺分而分別佛之智慧是菩薩行。雖行八聖道而樂行無量佛道是菩薩行。雖行止觀助道之法而不畢竟墮於寂滅是菩薩行。雖行諸法不生不滅而以相好莊嚴其身是菩薩行。雖現聲聞辟支佛威儀而不捨佛法是菩薩行。雖隨諸法究竟淨相而隨所應為現其身是菩薩行。雖觀諸佛國土永寂如空而現種種清淨佛土是菩薩行。雖得佛道轉于法輪入於涅槃而不捨於菩薩之道是菩薩行。
說是語時。文殊師利所將大眾。其中八千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
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「在於生死不為污行，住於涅槃不永滅度」：
維摩詰說：「在於生死不為污行，住於涅槃不永滅度，是菩薩行」。「污」是染污，菩薩雖處於三界生死，而不受三界的染污。「行」是指凡夫行。雖住於涅槃而不入涅槃(不永滅度)，故說「非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行」。
「求一切智，無非時求」：
「一切智」就是佛智，「求」指「求成佛道」。因菩薩雖然上求佛道，「求一切智」，但在當下須自度度眾生，不可如聲聞乘急於自行滅度，故說「非時求」，因非適當之時。
「雖觀十二緣起，而入諸邪見」：
有情眾生從過去世到現在世再到未來世，生死流轉的過程稱為「十二緣起」，或「十二因緣」。是諸法眾緣和合而生起，也稱「十二有支」。「十二因緣」就是「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」
(「十二因緣」見〈菩薩品〉之「緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故」)
〈大智度論〉說：「過去世一切煩惱是名無明，從無明生業，能作世界果故，名為行。從行生垢心，初身如犢子識母，自相識故名為識。是識共生無色四陰及是所住色，是名名色。是名色中生眼等六情，是名六入。情塵識合是名為觸。從觸生受，受中心著，是名渴愛。渴愛因緣求是名取，從取後世因緣業，是名有。從有還受後世五眾，是名生。從生五眾熟壞，是名老死。老死生憂悲哭泣種種愁惱，眾苦和合集。」(初品第九)
聖嚴師父說：「三界最難突破的『見惑』(見解的迷惑)及『思惑』(貪瞋等煩惱)，即是在十二因緣的時間長流中，不斷地因惑而造業，因造業而感生死果報，便是『有』── 因為視業報體的我及身心世界為實有，便構成見思二惑，便造生死之業，便感生死果報。這就是十二因緣的三世循環生死流轉。」(教觀音法門P90)
「邪見」，是非佛的，外道之見。
「眾生心心數法」：
「心」(Citta) 漢譯為慮知心。是指心念，意識心和阿賴耶識，亦稱「心識」。不同流派對「心」說法各有同異。
「心心數」是指「心法」和「心數法」。是小乘有部和大乘法相宗瑜伽行派等對世出世一切諸法所作五種分類的其中兩種。這五種分類稱為「五位法」，包括「色法」「心法」「心所有法」「心不相應行法」「無為法」。其中「心所有法」亦稱「心數法」。
「色法」是指有質礙之物。在法相宗的「五位百法」中，「色法」是排在「心法」和「心所有法」之後，因為認為「色法」是「心法」和「心所有法」的變現，是不能獨立生起的。
「心法」就是一切「心」的現象。在法相宗的「五位百法」中，相對於「心所法」而言，是精神作用的主體，故亦稱為「心王」。
「心所有法」亦稱「心所」「心數法」，認為是「心」所有，是相對於「心王」而起的精神和心理活動。
「心不相應行法」略稱「不相應行法」或「不相應法」。〈俱舍論〉說：「如是諸法，心不相應，非色等性，行蘊所攝，是故名心不相應行。」「行蘊」指色受想行識「五蘊」中的「行」。
「無為法」是指非因緣所生，無生滅變化，超脫生死，進入常住不變，涅槃寂靜。是諸法絕對存在的真實本性，與真如、法性、實相、涅槃等異名同義。與之相對的是「有為法」，是一切因緣和合所造作的，生住異滅變化的現象，「有為法」是世間法。
「四念處」「四如意足」「四正勤」「五根」「五力」「十力」「七覺分」「八正道」等：
以上所舉，皆屬於聲聞乘的「三十七道品」。「道品」亦稱「覺支」「菩提分」等。故「三十七道品」亦稱「三十七菩提分法」。指可通往涅槃道路的，用於資養行者身的善根功德之糧，故亦稱為「三十七種資糧」，也就是成佛的三十七種修行方法。
依次包括四念處、四正勤、四如意足、五根(信根、精進根、念根、定根、慧根)、五力、七覺支、八正道等。
〈俱舍論〉說：「三十七法順趣菩提，故皆名菩提分法。」
(詳見〈佛國品第一〉之二「三十七道品」)
── 行者 果燦 ──
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