《金剛般若波羅蜜經》
── 姚秦-鳩摩羅什 譯 ──
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《金剛般若波羅蜜多經》
《金剛般若波羅蜜多經》Vajracchedi kāprajna paramitā sūtra，簡稱 Vajara sūtra《金剛經》。
《金剛經》出自《大般若經》第九會〈能斷金剛分〉(第五百七十七卷)。
現存有：
姚秦鳩摩羅什譯的《金剛般若波羅蜜多經》。
北魏菩提流支譯的《金剛般若波羅蜜經》。
南北朝陳真諦譯的《金剛般若波羅蜜經》。
隋達摩笈多譯的《金剛能斷般若波羅蜜經》。
唐玄奘所譯《大般若經》第九會〈能斷金剛分〉的《能斷金剛般若波羅蜜多經》。
唐義淨譯的《能斷金剛波羅蜜多經》等等譯本。其中以鳩摩羅什的譯本流通最廣。
《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」一切事物都是瞬息萬變的，佛法的最高層次是空，是無相。《金剛經》的中心思想是破一切執，掃一切相。破執掃相就可滅除一切煩惱，顯現出自心佛性。具有般若智慧，「心」就會如同金剛一般堅固，所以用「金剛」來比喻「般若波羅蜜多」。
《金剛經》的要義是「應無所住而生其心。」六祖惠能就是因這一句而澈悟。
在《金剛經》中佛陀最後說了四句偈：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」並指出說：「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」反復說明任何巨大數量珍寶布施的功德，皆不如受持和講解《金剛經》，可見《金剛經》在佛典中的重要性。
《金剛經》強調說：「是經有不可思議，不可稱量，無邊功德，如來為發大乘者說，為發最上乘者說，若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人悉見是人，皆得成就不可量不可稱，無有邊不可思議功德，如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」
《金剛頂經》說：「言金剛者，是堅固利用二義，即喻名也，堅固以喻實相不思議祕密理常存不壞也，利用以喻如來智用摧破惑障顯證極理。」
佛經中用「金剛」(Vajra) 比喻之處很多，如金剛身、金剛手、金剛杵、金剛界、金剛力士等等。佛經中所指的「金剛」，並非指金剛石，因鑽石雖堅硬，卻還是可以切割的。在佛經中金剛比喻堅固銳利致極，是指能破壞一切而不受任何破壞者，也就是「無上」。
《金剛經》中指佛的般若智慧，也就是「般若波羅蜜多」，猶如「金剛」堅固不壞，因為宇宙間唯有般若智慧，才有此不可思議的無比強大功能。
「般若」(Prajnā) 漢譯為「智慧」。但此「智慧」非世間的學識聰慧，而是指佛的無上智慧，是對宇宙原理的覺悟。世間的學識聰慧是有善惡之分的，但佛的智慧是絕對的清淨圓明大慈大悲，不是「般若」之外的任何詞語可替代的，因此照舉梵文音直譯為「般若」。
中土教判將「般若」分成「文字般若」「觀照般若」「實相般若」。
「文字般若」指所有佛的言教，一切佛的經咒，佛菩薩聖號，戒律條文，一切「說明苦空無常無我」的文字經典，包括一切唸佛誦經的音聲等，都是「文字般若」。
「觀照般若」就是觀察人生的苦，諸行無常，從而認識諸法無我五蘊皆空，這是「觀照般若」。
「實相般若」的「實相」是諸法如實的相狀，是超越語言文字，超越一切現象而又不離一切現象的，是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的。也就是通過「觀照般若」而證悟真如實相，「諸法實相」就是真如。到這個境界，已到被岸，已見性成佛。「相」通「像」，「相」包括心相和物相。
「波羅蜜多」(Pāramitā) 略稱「波羅蜜」，是度、出離、超越、解脫，到彼岸之義。《壇經》說：「何名波羅蜜，此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅，著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。」〈大智度論〉說：「波羅，秦言彼岸，蜜，秦言到，若能直進不退，成辦佛道，名到彼岸。」
「般若波羅蜜多」(Prajnā pāramitā) 就是以佛的智慧，超離一切苦和煩惱，由生死迷界的此岸，渡到究竟涅槃解脫的彼岸。「摩訶」(Maha)是「大」，故「摩訶般若波羅蜜多」(Maha Prajnā paramita) 就是究竟圓滿的大智慧，是阿耨多羅三藐三菩提。
民間有誤把《心經》稱為「多心經」的，那是不明「波羅蜜多」的「多」字，是從梵音pāramitā最後一個音節tā，直接音譯過來的緣故。
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鳩摩羅什
「鳩摩羅什」(Kumārajiva，西元343-413) 是十六國時著名高僧和佛學翻譯家，其父「鳩摩羅炎」(Kumārāyana)是天竺人，其母為龜茲王之妹「耆婆」(Jiva)。羅什合父母之名為「鳩摩羅耆婆」。羅什出生於龜玆(「龜玆」是古西域國名，位於今新疆庫車地方，「龜」字在地方名讀成qiu，ㄑㄧㄡ，音丘)，七歲隨母出家，並隨母遊學龜玆周邊諸國，遠至今克什米爾等地，遍訪名師。初學小乘，後在莎車國遇「須利耶蘇摩」而改學大乘。據說，有一羅漢曾對羅什的母親說：若羅什三十五歲前不破戒，必可大興佛法，度人無量。
當時大乘佛典興盛，羅什博學多聞，佛典造詣很高，特別對龍樹〈中觀論〉〈百論〉〈十二門論〉和〈大智度論〉等。年二十歲在龜玆王宮受具足戒，開壇講經說法，名聞西域諸國。據傳，羅什師每次升座說法，諸王都長跪座側，讓師「提履而上」。
前秦苻堅的大將呂光於建元二十年(西元384年)破龜茲，將羅什掠往中原。途中前秦易主，呂光在涼州(今甘肅武威)自立為王，羅什滯留涼州十餘年，因此學習並精通漢語。西元401年，後秦姚興伐涼，羅什被迎至長安並奉為國師，故後人稱羅什為「姚秦鳩摩羅什」，時羅什已五十八歲。
羅什在長安八年期間，譯出〈中論〉〈成實論〉〈大智度論〉《法華經》《阿彌陀經》《大品般若經》等等數十部經論。有系統地將龍樹的中觀學派學說介紹到中土。弟子有僧肇、僧叡、道生、道融等。東晉義熙九年(413年)於長安圓寂，其舍利被迎往涼州(武威)建塔供養。
關於羅什的生卒年，歷來有多種說法。其高徒僧肇早在羅什還在涼州之時已追隨他，而羅什寂後次年，僧肇也圖寂，所以僧肇著〈羅什法師誄〉所載，羅什寂於「癸丑之年」，即弘始十五年(西元413年)，壽七十，應該是最可信的。據傳，羅什臨終曾發願說：如一生所譯佛經符合佛意，死後荼毘舌根不壞。果然火化後，僅剩舌頭不壞如紅蓮花。
羅什與慧遠書信往返問答輯錄的〈大乘大義章〉，對我國大乘佛教有非常深遠影響。羅什門下弟子不少，其中「肇生融叡」後世稱為「關中四聖」。「肇」指僧肇，「生」指竺道生，「融」指道融，「叡」指僧叡。一般論著中所舉「肇曰」「生曰」等，指的就是「僧肇」和「竺道生」的言論。
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［經文］：
如是我聞。一時。佛在舍衛國祗樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。
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如是我聞
〈大智度論〉載：釋尊臨入滅，具有天眼的失明比丘阿泥樓馱請阿難問佛陀四件事：一，佛滅度後諸比丘以何為師；二，諸比丘依何住；三，惡性比丘云何共居；四，一切經首置何字。佛陀答：一，以法為師；二，依四念處而住；三，依梵天法對治之（另說是用「默擯」，就是用排斥，不理睬的方式，使其心生悔意而自行歸善）；四，一切經首置「如是我聞」。
〈大智度論〉載：「問曰。若諸佛一切智人。自然無師不隨他教不受他法。不用他道不從他聞而說法。何以言如是我聞。答曰。如汝所言。佛一切智人自然無師。不應從他聞法而說。佛法非但佛口說者。是一切世間真實善語。微妙好語皆出佛法中。如佛毘尼中說。何者是佛法。佛法有五種人說。一者佛自口說。二者佛弟子說。三者仙人說。四者諸天說。五者化人說。」(〈大智度論〉卷第二)
據說釋尊入滅後，大迦業主持第一次結集時，要求阿難優婆離等每一位複誦釋尊的教誨者，必須說明親聞釋尊在何時何地何種因緣，對哪些對象說法，以便集會眾人共同審定真偽。故每一部經的經首都署明「如是我聞」，以肯定是「親聞」佛陀所說，好有別於其他外道典藉，好取信於聽眾。經首的「如是我聞」四個字，就是如此簡單清楚明瞭。
古經文深奧艱澀復雜難懂，為不致使聽者誤解，講經最好如聖嚴師父說的：「解釋佛學，最正確最安全的，還是以經解經，以佛法解釋佛法。」(學佛群疑P215)
漢語的一個字，分別加上其他不同的字，就可組合成完全不同的詞，這就是漢語的妙處。「如是我聞」的「如是」兩字，在不同地方有不同意思。〈資持記〉說：「如是者指示之詞。」〈勝鬘寶窟〉說：「印述之辭，如是如是，誠如聖教，如是如是，如汝所說。」《金剛經》等經卷的「如是如是」是肯定之詞。同樣的是「如是」兩字，經首的「如是我聞」，和《法華經》〈方便品〉的「十如」以及台家的「十如是」，不可以址在一起。
就好比佛經中的「一時」兩字或單一的「時」字，一般指的就是佛陀講這部經或這段經的「當時」，「那個時間」。各地歷法不同，扯得離題等於拒人於千里之外。
講經解經的目的是要使聽眾明白佛經裡佛陀教導了什麼，我們可以學到什麼，應如何依法修行等等。千萬不要不懂裝懂充聖惑眾，自作聰明拋書包。要顧及時代、民俗、地域、文化、承傳。不可「牽強附會，杜撰臆說。」 (學佛群疑P215)
虛雲法師批評說：「有些識得幾個文字的，不曉得古德語錄中的問題，是在驗學人的淺深。便自作聰明，終日尋章逐句，說心說佛，將古人言句作解會，作這種說食數寶的勾當，還自以為了不起，生大我慢……。」(参禪法要)
泰國佛使比丘提醒我們：「千萬不要掉入某些自命高深的人的圈套。」又說：「佛教徒最可悲的事是錯誤地詮釋佛陀的教導，並使用愚癡的方法修行。」
聖嚴師父在引「箭喻」後說：「佛法是講求實際的，是主張以解決眼前的緊急問題為原則，而不必講太多不切實際的理論。」(禪門P50)
衹樹給孤獨園
釋尊在四十五年的傳道活動中，曾得到不少信徒贈送「精舍」或「園林」，作為弘法活動的中心。其中舍衛國的「祗樹給孤獨園」(Jetavana anāthapindasyārāma或Jetavana vihāra)與王舍城(Rājagrha)的「竹林精舍」(Kālanda venuvana vihāra)，為最早期和最著名的兩大園林。
當時舍衛國波斯匿王的「祗陀」(Jeta)太子有一園林，被舍衛城一富商「須達多」(Sudatta)，以黃金(金葉)鋪地買下，準備奉獻給佛陀。祗陀太子也是虔誠的佛教徒，當他知道了須達多的目的並感於他的誠意，遂將留下的樹林和房舍獻出，與須達多共同建立精舍奉獻給佛陀，以供佛陀弘法之用。須達多為一宅心仁厚長者，常接濟鰥寡孤獨，被稱為「給孤獨長者」(Anāthapindada)，故該園稱為「衹樹給孤獨園」，又稱「衹園」或「衹園精舍」。據說此園是佛陀說《般若經》的主要地點之一，釋尊在此居留達二十五年之久。
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［經文］：
爾時。世尊食時。著衣持缽入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已。還至本處。飯食訖收衣缽。洗足已敷座而坐。
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洗足已敷座而坐
有人在一本講解《金剛經》的論著中，就「洗足」兩字解釋成是：「佛制規定外出行乞，必須赤足，目的在保護地上微細生物」等等。真不知道根據何典故，這或是部份知識份子的通病，看典藉撇開時代背景地域環境和民族文化，自以為是的想當然，似懂非懂就拋書包。須知過往熱帶亞熱帶的平民大眾，包括中國南方鄉下民衆，大多赤足。這是當時熱帶亞熱帶的民眾習慣，也是勞動的方便，根本與宗教信仰無關。除非見道證了初果，才有可能如傳說中所說，於聖位的道力所致而「初果耕地，蟲離四寸」，否則又如何能避得開地上「微細生物」？打赤足出外，回到住處當然要洗脚，這不僅是衛生，也是對在房子裡其他人的一種尊重。
又有人說佛陀「走起路來，自然離地三尺」，那可是飛行了。佛陀當然有此神通，那其他「千二百五十」比丘又如何？而佛經中又有哪一章哪一節，提到當年釋尊和其弟子們，每天是在舍衛城中飛來飛去的？相反，佛陀一向是不主張其弟子顯神通的。解釋經典怎麼可以如此的想當然，這樣不但不能取信於信眾，只能把佛法講得很虛幻神奇，猶如天方夜譚，最終只能破壞佛教的形像和信譽！
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著衣持缽
「衣」指僧尼所穿的僧衣Kasāya「袈裟」。「鉢」是指僧尼乞食用的Pātra「鉢多羅」，是如飯碗的食具，一般有木製陶瓷金屬製的等等，屬比丘六物之一。「六物」指三衣、缽、坐具(尼師壇)、濾水囊等，此是出家人必備，而且是唯一擁有的私物，一般稱為「三衣六物」，略稱「三衣一鉢」。
「袈裟」是出家人的法衣，僧衣。「袈裟」避青、黃、赤、白、黑五正色，而用似黑、似青、似赤的雜色。「似黑」是緇色，如黑泥之色。「似青」是銅青之色。「似赤」是以果實染的多赤少黑之色，中土稱木蘭色。總之是不鮮艷的濁色，故稱「染衣」。另有以他人丟棄的舊衣破布片等，在古印度甚至是有人將丟棄在坟場的裹屍布等，拼綴補衲而成的「百衲衣」。稱為糞掃衣，或衲衣衲袈裟，為修頭陀行的高德比丘的法衣。中國上年紀的出家人或學佛的老年人以「老衲」自稱，亦原於此。
「袈裟」有大中小三件，合稱 Tricivara「三衣」。小者「五條」，稱為「安陀會」(Antavāsa或Anteravāsaka)，是由五條布片縫合而成的內衣或貼身衣，工作時用。中者「七條」，稱Uttarāsanga「馥多羅僧伽」，是由七條布片縫合而成的上衣，禮佛或布薩時用。大者「九條」，稱Sanghāli「僧伽梨」，是用九條或十五條布片縫合而成的大衣，是正装衣，出外時用。這所謂「條」，是指布條或布片的數，而不是衣的「件」數。在古印度，信徒供養僧人的布塊，視信徒的財力而定，有時不一定足做一件衣，要集幾塊布才夠一件衣。布的顏色和大小也不一，故做成的衣也如「衲衣」。
在中南印度氣候炎熱，除此袈裟外，不再著其他衣。中國北方寒冷，袈裟裏可另著寒衣。中國律宗南山道宣律師獨創一種有鐶鉤的袈裟，稱為「南山衣」，是律宗的法服，很莊嚴。後世各宗也喜著此種「南山袈裟」。已皈依受戒的在家人，在做佛事等莊嚴場合所著法衣稱為「海青」，是外袍，一般近黑色或褐色。而黃色海青是寺院住持長老方丈所著。在莊嚴隆重場合，住持、長老、方丈還外搭「祖衣」。
「祖衣」紅布黃方格，是披搭左肩，故說「披」或「搭」。「祖衣」原指中土佛教宗派祖師傳下來的袈裟，代表該宗派的傳承。有再掛一百零八顆大顆的念珠，以示莊嚴隆重的，但此非佛制。佛教僧衣避正色，世俗用鮮紅色據傳緣自藏傳佛教的紅袈裟，特別是元朝藏傳(紅教)盛行之後。故元朝之前的「祖衣」不一定是鮮紅色，因為鮮紅為正色，非濁雜色。袈裟(特別是祖衣)黃格條相，如世上的田疇分畦，喩為世之福田，能生功德，故袈裟亦稱「福田衣」。「福田衣」的格條相，可能原自古時用布片拼綴補衲而成的「百衲衣」發展而來。
「海青」原是一種大鵰，名鷲，俗名「海東青」。古代吳中方言，稱廣袖的衣為「海青」，形容其如海東青鳥展翅。李白詩句：「翩翩舞廣袖，似鳥海東來。」因中土佛教的法衣是廣袖，故俗稱「海青」。
「縵衣」(Patta)是無福田相的袈裟，整幅不割截或僅用兩幅布縫製。原為沙彌沙彌尼，和受在家菩薩戒的優婆塞優婆夷著的法衣。比丘比丘尼不能得割截的正衣時，允許披縵衣以代「三衣」。「縵衣」亦稱縵條衣、禮懺衣、「菩薩衣」。查實佛制並沒有所謂「菩薩衣」，在受「在家菩薩戒」後，授「菩薩衣」給新戒菩薩，是為了表示受菩薩戒的莊嚴隆重。通常是以縵衣代菩薩衣，也有以代表該法派符號的彩帶象徵菩薩衣的。受「菩薩衣」時唱誦「善哉解脫服，缽吒禮懺衣，我今頂戴受，禮佛求懺悔。」此「缽吒」兩字，就是Patta的梵音，實指「縵衣」。常見南傳佛教如泰國緬甸斯里蘭卡的比丘披的一種「袈裟」，不加截剪縫製，猶如一匹布繞在身上，應該是最原始的「縵衣」。
出家人的衣鉢得來不易，又是唯一律制允許的私有物，僧尼離世後，其衣鉢留給生者用，不會浪費。後來住持僧人的衣鉢是傳給其弟子中最優秀者，以便此弟子接其寺院中的職位，這便稱為「傳衣鉢」，含有傳法傳位之意。宗派祖師傳下來的袈裟稱為「祖衣」，現時的「祖衣」已非傳承，但也應該只是大和尚，或寺院的住持才有資格披搭。
近年內地每有大法會，各路寺院住持(或非住持)和尚都披鮮紅的「袈裟」，一片鮮紅色的海洋。有些還在「紅袈裟」上綉了不知什麼圖案。是否如法，只有以三法印去判斷了。
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世尊
「世尊」(Buddhalokanātha)是釋迦牟尼佛的「十號」之一，是對釋迦佛陀的尊稱。《解深密經》等稱為「薄伽梵」(巴利語Bhagavat)亦譯為「婆伽婆」。〈探玄記〉說：「以佛具三德六義，於世獨尊，故名世尊，即梵名婆伽婆。」
「十號」是對佛陀的十種尊稱。包括：一，「如來」Tathāgata。二，「應供」Arhat，應受人天供養，漢語直譯Arhat為「阿羅漢」，故阿羅漢亦稱「應供」。三，「正徧知」Samyaksambuddha，漢譯為「三藐三佛陀」，「徧」就是沒有一處不達到，是滿、全之意。佛是全知，徧知的，故稱為「正徧知覺」。四，「善逝」Sugata，入涅槃之意。五，「世尊」Buddhalokanātha或巴利語Bhagavat。六，「明行足」Vidyā carana sampanna，宿命、天眼、漏盡三明和三業之行圓滿具足，能知過去未來。七，「世間解」Lokavid，了知世間出世間之道。八，「無上士」Anuttara，智德無人能超越。九，「調御大夫」Purusa damya sārathi，以大智調御行者。十，「天人師」Shāstādevama nusyānām，人天之導師等。
《大般涅槃經》說：「云何名『如來』。如過去諸佛所說不變。云何不變。過去諸佛為度眾生說十二部經。如來亦爾。故名如來。諸佛世尊從六波羅蜜三十七品十一空來至大涅槃。如來亦爾。是故號佛為如來也。諸佛世尊為眾生故。隨宜方便開示三乘。壽命無量不可稱計。如來亦爾。是故號佛為如來也。」
「云何為『應』。世間之法悉名怨家。佛應害故。故名為應。夫四魔者是菩薩怨。諸佛如來為菩薩時。能以智慧破壞四魔。是故名應。復次。應者名為遠離。為菩薩時。應當遠離無量煩惱故名為應。復次。應者名樂。過去諸佛為菩薩時。雖於無量阿僧祇劫為眾生故受諸苦惱。終無不樂而常樂之。如來亦爾。是故名應。又復。應者一切人天應以種種香花瓔珞幢幡妓樂而供養之。是故名應。」
「云何『正遍知』。正者名不顛倒。遍知者於四顛倒無不通達。又復。正者名為苦行。遍知者知因苦行定有苦果。又復。正者名世間中。遍知者畢竟定知修習中道得阿耨多羅三藐三菩提。又復。正者名為可數可量可稱。遍知者不可數不可量不可稱。是故。號佛為正遍知。……」
「云何『明行足』。明者名得無量善果。行名腳足。善果者名阿耨多羅三藐三菩提。腳足者名為戒慧。乘戒慧足得阿耨多羅三藐三菩提。是故名為明行足也。……」
「云何『善逝』。善者名高。逝名不高。善男子。是名世間義。高者名為阿耨多羅三藐三菩提。不高者即如來心也。善男子。心若高者不名如來。是故如來名為善逝。……」
「云何『世間解』。善男子。世間者名為五陰。解者名知。諸佛世尊善知五陰故名世間解。又。世間者名為五欲。解名不著。不著五欲故名世間解。……」
「云何『無上士』。上士者名之為斷。無所斷者名無上士。諸佛世尊無有煩惱故無所斷。是故號佛為無上士。……
「云何『調御丈夫』。自既丈夫復調丈夫。善男子。言如來者實非丈夫非不丈夫。因調丈夫故名如來為丈夫也。……御馬者凡有四種。一者觸毛。二者觸皮。三者觸肉。四者觸骨。隨其所觸稱御者意。如來亦爾。以四種法調伏眾生。一為說生令受佛語。如觸其毛隨御者意。二說生老便受佛語。如觸毛皮隨御者意。三者說生及以老病便受佛語。如觸毛皮肉隨御者意。四者說生及老病死便受佛語。如觸毛皮肉骨隨御者意。善男子。御者調馬無有決定。如來世尊調伏眾生必定不虛。是故號佛為調御丈夫。」
「云何『天人師』。師有二種。一者善教。二者惡教。諸佛菩薩常以善法教諸眾生。……諸眾生中惟天與人能發阿耨多羅三藐三菩提心。能修十善業道。能得須陀洹果斯陀含果阿那含果阿羅漢果辟支佛道。得阿耨多羅三藐三菩提。是故號佛為天人師。」
「云何為『佛』。佛者名覺。既自覺悟復能覺他。……既覺了已令諸煩惱無所能為是故名佛。以是覺故不生不老不病不死是故名佛。……若男若女能如是念佛者。若行若住若坐若臥若晝若夜若明若闇。常得不離見佛世尊。」(卷18)
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次第乞
「次第」(Anukrama)是前後順序之意，行乞時一家挨一家，不可有所選擇。原始佛教的僧人是不可自行煮食的，必須托缽乞食。乞食是一種結緣，也可讓施食者一個供養三寶的機緣，積累福德，造福眾生。
僧人是佛教的修行人，乞食是一種修行。其一，可以修「平等心」，不分貪富貴濺，必須順序挨戶行乞，不可有所選擇，所以稱為「次第乞」。其二，因沒有「分別心」，乞到甚麼吃甚麼，可以修「離欲心」。其三，不可自行煮食，就不會有私產，可以修「清淨心」。其四，行乞是要放下尊嚴的，可以修「慢心」。出家人每天僅吃早午餐，過午不食，正午過後一般僅可喝水，故「食時」指正午之前。
佛制乞食之法，規定每日每次以七家為限，也就是最多向七户求乞。如未足七户缽已滿，即止。足七户缽未滿也止，以防貪多。所乞得之食物須分作四份，一份分與同修，因同修中有老弱及留守寺院者不便外出，分一份為使其安心修道。一份施與貪窮乞丐，既起憐憫心亦可勸其修善。一份供與諸鬼神，並誦經咒加持，令其早日脫離苦趣。僅留一份自食。乞食對修行人的好處不勝枚舉，至今南傳佛教還沿用此制。
但佛教的戒律並非一成不變的。《五分律》中佛陀說：「雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於餘方應行者，皆不得不行。」聖嚴師父說：「這叫做隨方毗尼。根據隨方而變的原則，自亦可以隨著時代的不同而作適應性的求變，仍為佛所許可。」(學佛知津P12)
佛教傳入中土逾二千年，初期也沿用「托鉢乞食」之制。因為初期的中土寺院大多建於城市或近郊。例如建於東漢明帝永平十一年（西元68年）中國最早的寺院「白馬寺」，是在河南洛陽市東郊。玄奘法師譯經的「慈恩寺」，著名的大雁塔所在，是在陝西西安市郊(現今的和平門外)。六祖惠能剃度的南海「法性寺」(今廣州光孝寺)，就在今廣州市內，等等。那時的僧人入城乞食很方便。但隨時代和環境的變遷，北傳佛教地區的寺院，漸漸遷往深山老林，遠離民居。往往寺院周圍數百里渺無人煙，根本不便托缽乞食。如果戒律制度不加改變，僧人沒有飯可乞，都無法自養。所以中土深山寺院的僧人都自耕自食，基本自給。
但有私產必有幣端，故至唐代，禪宗百丈山的懷海禪師(西元720-814)有見於此，制定了農禪制度的〈禪門規式〉。元順宗至元四年(西元1338年)，百丈山德輝禪師奉敕撰修而改稱〈敕修百丈清規〉，也就是後來的〈百丈清規〉。因為僧人是「戒殺生」的，從佛教慈悲的觀念出發，當然也不能養豬羊或捕魚蝦而食，自然就只種瓜菜。流傳至今，北傳佛教僧人是食素的。
但是，如今不少佛教團體甚至用商業的經營方法，販賣經書法器，收費做佛事，內地寺廟甚至賣門票等等。像商貿企業多過像佛教僧團，離佛陀的本懷已相去太遠，再多的「方便法」也無法掩飾，實在是末法時代的悲哀。當然，現今社會很現實，某些外道教會之所以興旺，除了其主動的傳教手法，很大原因就是他們財雄勢大，他們有能力辦學校開醫院搞慈善事業，救濟貧窮，在此功利的時代很能得人心。北傳佛教地區的寺院多在深山老林，如果不善經營，很快就門庭冷落，開不了鍋。可是一牽涉到金錢，很易使僧團變質。
最好是將出家修行人的僧團，和佛教社團的經營者分開。讓僧團有修行和弘法的清淨環境和好條件，只管修行和弘法。佛教社團負責收供養和管理錢財，例如募集善款和慈善救濟佈施，建寺廟開醫院辦學校印經和安排組識弘法活動等等。「辦學」包括正規的中小學以教育後代，辦佛學院以培養僧才等等。這樣，佛教才有前途。
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［經文］：
時。長老須菩提在大眾中。即從座起。偏袒右肩右膝著地。合掌恭敬而白佛言。希有。世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。世尊。善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心。云何應住。云何降伏其心。佛言。善哉善哉。須菩提。如汝所說。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。汝今諦聽。當為汝說。善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心。應如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。願樂欲聞。
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長老須菩提
「須菩提」(Subhūti) 是古印度舍衛國人，屬婆羅門種姓。他誕生時，家徒四壁一貧如洗，故取名「須菩提」，「空生」之意。亦意譯為善現、善吉、善業。因在祇園精舍聞佛陀說法而皈依佛門。時，佛說《般若經》，據說須菩提當下「豁然獲得須陀洹果」，而後「精勤修習遂證極果」。須菩提是佛陀十大弟子之一，《般若經》中多次提到「須菩提」，他因善於論證諸法性空之理而被譽為「解空第一」（悟解諸法之空相）。《增一阿含經》說：「恒樂空定，分別空義，所謂須菩提比丘是。」
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偏袒右肩右膝著地
僧人披「袈裟」時，覆蓋兩肩為「披」，也稱為「通肩」，通覆兩肩之意。「袒」是露出身體某部份，「袒右肩」稱為「偏袒」。〈釋氏要覽〉載：「舍利弗問經云，於何時披袒，佛言，隨供養時應偏袒，以便作事故，作福田時應著兩肩，現福田相故。」又說：「律云，一切供養皆偏袒，示有便於執作也。」
因為常人大多右撇，一般披袈裟時，偏袒右肩只為右手工作方便。就好比世俗「捲起袖子」準備工作了。非工作時則應覆蓋兩肩，整齊以「現福田相」。因「偏袒」既是為便於工作，故亦有「聽命使役」表示謙卑恭敬之意。佛經中常有長老「偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言」之句，這是非常恭敬之禮。
因為經中都說是要「右膝著地合掌恭敬」禮佛時才「偏袒右肩」，可見在座時應該是「通覆兩肩現福田相」的。如果在座時就已「偏袒右肩」，就不需要每次禮佛前都要再說明「偏袒右肩」了。
因世俗右為正道，左為邪道，故「右膝著地」是非常恭敬謙卑之意。漢人下跪是雙膝著地，稱為「長跪」。某些外族是單膝著地。古時稱中原以西外族為「胡人」，故稱為「胡跪」。至於藏傳佛教僧人長時間「偏袒」，那是藏人的禮儀，自有他們的意思。就好像藏人的禮佛稱為「磕長頭」，就是全身趴在地面禮佛的禮節，這和漢人的「五體投地」是不同的，也自有他們的意思。
「五體」著地行禮，稱「五體投地」。「五體」指兩手兩膝和頭五部份肢體。「五體投地」是古代，包括古印度最尊重虔敬的禮法，為佛教所用。亦稱「頂禮」或「頂禮膜拜」「頭面禮佛」。「頂」是頂額，「頂禮」是以額觸地。
漢人禮佛，先鞠躬問訉。然後雙掌合十，先右膝著地，次左膝，再兩掌著地，額頭碰著地。同時，先兩掌舒展過額兩邊，然後翻掌向上。翻雙掌是表示承尊者之足，是極尊貴的禮拜，亦有「承法」之意。此稱為「頭面接足禮」。因為「頭面」是身體最尊貴之部份，「足」是最卑下之部份，以自己最「尊貴」頂對方最「卑下」，那是最謙恭尊敬的禮節。以「五體投地」大禮敬拜三寶，可以折伏憍幔並表示虔誠。禮佛之後，還要再問訊才離開。
《壇經》中「法達」拜見六祖時，「禮不投地」，也就是「額」不觸地。六祖念一偈曰：「禮本折慢幢，頭奚不至地，有我罪即生，亡功福無比。」頭不觸地，在古代是不够禮貌的，顯示有慢心，六祖知他心中必另有事。(詳見《六祖壇經》)
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合掌恭敬而白佛言
〈觀音義疏〉載：「合掌者，此方以拱手為恭，外國合掌為敬，手本二邊，今合為一，表不敢散誕，專至一心，一心相當故，以此表敬也。」〈大日經疏〉載：「令十指頭相叉，皆以右手指加於左手指上，如金剛合掌也，此云歸命合掌，梵音名缽囉拏摩合掌。」
「相叉」是指左右手掌十指豎起相貼合掌，稱為「蓮花合掌」又稱「本三昧耶印」。合掌置於胸前，表示專一恭敬。合掌又稱「合十」，此本非佛教專有，印度自古就行此禮。在佛教「合掌」是一種印契、手印、印相，故亦稱「合掌印」。通常雙手合十結「合掌印」，向對方鞠躬，口稱「阿彌陀佛！」這是最常見佛門弟子「問訊」的禮節。
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希有。世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩
「世尊」是佛的「十號」之一，見前面注釋。
「希有」是讚嘆之詞，釋迦世尊是當今世上獨一無二曾經住世的佛陀，故說「希有」。表示對世尊以大悲心教化人天眾生的大功德的讚嘆。「善護念」「善付囑」此兩句也是讚嘆之詞。「護念」是愛護教化，「付囑」是交待，付託。
《法華經》〈見寶塔品〉說：「佛欲以此妙法蓮華經付囑有在。」如來曾為很多菩薩受記，預言該菩薩將來成佛，「即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」以擔荷弘法重擔。
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善男子善女人
佛陀稱在家出家的男女為「善男子善女人」，此「善」主要指其有信佛聞法的「善根」。受過三皈五戒的在家人，男的稱「優婆塞」(Upāsaka)，即男居士，亦稱近事男或清信士等。女的稱「優婆夷」(Upāsikā)，女居士或清信女等。
佛經中常用「善知識」(Kalyānamitra) 一詞。〈法華文句〉說：「聞名為知，見形為識，是人益我菩提之道，名善知識。」
「善知識」，一指有德行，能教化引導眾生向佛道的高僧，也稱為「教授善知識」。二指對己有益助的同道、同修、師友、知交、知己，亦稱同行或「同道善知識」。三指對佛教或寺院僧人供養的壇越，稱「外護善知識」。
〈瑜伽師地論〉說：善智識具有調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十種功德。
總之，正直而有德行，能教導正道，引導眾生捨惡修善入於佛道者，稱為「善知識」。與其相對的是教導邪道的「惡知識」。此處的「知識」並非僅指廣知博識，而是「知其心識其形」，是「知其心識」，「善知識」通常亦是朋友之義。
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阿耨多羅三藐三菩提
「阿耨多羅三藐三菩提」(Anuttara samyak sambudhi)，指無上正等正覺，佛陀真正平等覺知一切真理的無上智慧。〈淨土論註〉說：「佛所得法名為阿耨多羅三藐三菩提，阿為無，耨多羅為上，三藐為正，三為徧，菩提為道，統而譯之名為無上正徧道。」「阿耨多羅」(Anuttara)為「無上」，「三藐三菩提」(Samyaksambuddhi)為「正徧智」或「正徧覺」，覺知諸法一切智，圓滿而無所不包含。
「菩提」(Budhi) 是覺智覺悟，斷絕煩惱成就涅槃的智慧。「菩提心」(Budhi citta) 指無上道心佛心，成就佛果之智慧心。故菩薩發「菩提心」稱發「阿耨多羅三藐三菩提心」。已證得阿耨多羅三藐三菩提者稱為「阿耨多羅三藐三佛陀」(Anuttara samyak sambudha)，也就是無上正等正覺。故「正徧智」「正徧覺」「正等覺」「正等正覺」「無上智慧」「無上菩提」等等，同體異名，漢譯梵音都稱為「阿耨多羅三藐三菩提」。因為發阿耨多羅三藐三菩提心，就是發了成佛的大菩提心，也就是受了戒，故《維摩詰經》中，維摩詰大士對諸長者子言：「汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。」(維摩經弟子品)
佛菩薩和聲聞緣覺所證之果皆是「菩提」，但佛的菩提是無上究竟的，稱為「無上菩提」，也就是「阿耨多羅三藐三菩提」。〈玄應音義〉說：「三耶三佛，大品經作三藐三菩陀，此云正徧知也。」故「阿耨多羅三藐三菩提」又稱「三藐三菩陀」或「三耶三佛」等。
漢譯佛典中某些專用名詞，使用漢語的數字，如「一闡提」(Ecchantika)的「一」，以及「三昧」(Samādhi)「三藐三菩提」(samyak sambudhi)等等的「三」，都不是數詞，而是原梵文的直接音譯。又例如民間有誤把《心經》稱為「多心經」的，那是不明「波羅蜜多」的「多」，是從梵音pāramitā最後一個音節tā，直接音譯過來的緣故。「多」並非指「數多」。
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云何應住。云何降伏其心
「發阿耨多羅三藐三菩提心」者，也就是發了大菩提心者，應當如何「安住」其心而不動，如何「降伏」一切妄念之「心」。佛陀答說：「應如是住，如是降伏其心。」也就是下一段經文所說的：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」是「應無所住行於布施。」因為「若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。」
── 行者 果燦 ──
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