── 釋 聖嚴 ──
解脫的原則是性空，解脫的目的是無我，至於要真正的實際證驗解脫的境界，那絕不是單憑紙上談兵，說說道理就能辦到的。因為理論是一回事，實證又是一回事，正像一部歷史，雖然記載著古代的事物狀況，但這歷史記載的本身，決不等於古代的事物狀況；又比如「美國」這個名詞，是指美國那個國家，但是「美國」這個名詞，決不就是美國那個國家。所以，講說解脫是不太難的，要實證解脫就很難了；所以多數的人，儘管把大道理講得滔滔如流，他們的身心行為，卻又是另外的一副面目，這就是只知販賣知識的理論，而沒有得到實際的證驗──由實踐而來的心得或功效。
那麼，佛教的解脫方法，應該是怎樣證驗的呢？
在佛教，把實踐解脫道的方法，稱為「修持」；在佛教，也絕對重視修持，如果不作修持的工夫，便不能實證解脫的境界，若不實證解脫的境界，終於淪在生死境界而不能自主於生死，不能自主於生死的人，縱然學佛，縱然出家，縱然自以為是行了菩薩道，那也僅是種些解脫的種子，等待未來的成熟；現前的身分，畢竟還是凡夫，既是凡夫，就不是真正的菩薩，雖行菩薩道，也屬人天業，所以，太虛大師要說，不登祖位，不能真正的弘揚大乘。所謂祖位，是六根清淨位，是即將入初地菩薩聖位的候補者。由此可見，我們學佛的人，如果不重修持，不求解脫，光在言語文句上拾一些古聖先賢的牙慧，作為賣弄的本錢，那是沒有太多意思的。
說到修持解脫道的方法，那是很多很多的。比如在《華嚴經》中，許許多多的菩薩，各有各的解脫門。文殊及普賢那樣的大菩薩，更是各有無量無數的解脫門了。
不過，解脫道的修持，有一個最大的原則，那就是「戒、定、慧」的三大門徑，從這三大門徑，就可以進入不受生死束縛的解脫境界，所以稱為「三無漏學」。漏是煩惱生死，是解脫大船的漏水之洞。
現在，就讓我們介紹三無漏學的修持。
第一、修戒：
戒的定義是不當作的不能作，應當作的不能不作。總括起來，那就是〈七佛通誡偈〉的內容：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這是過去世中，離現在最近的七尊佛陀，對於弟子們所通用的戒律。我們如果確實做到了這樣的要求，便是一位標準的清淨佛子。事實上，這在三歲的兒童都說得上口，但在八十歲的老翁也不容易行得貼切，簡單之中蘊有嚴格的要求，那一個凡夫能夠完全做到？
因此，釋迦世尊的教訓之中，戒是分有層次等級的，那就是通俗的五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙彌戒與具足戒，以及入世救世的菩薩戒。這些戒的內容本文限於篇幅，不能廣為介紹，如有興趣，可以另看拙著〈戒律學綱要〉一書。
在此，只能介紹通俗的「五戒十善」，事實上，五戒十善是一切戒的基礎，能把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持了。所謂五戒十善，五戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。十善的內容，分為三類：①身業類有三種；不殺生、不偷盜、不邪淫；②口業類有四種：不兩舌挑撥、不惡言謾罵、不淫詞艷語、不散亂雜話；③意業類有三種：不貪欲、不瞋恚、不邪見。把十善修好，就稱為三業清淨，如果身、口、意的三種行為，不能導入正軌，不能清淨下來，那就不要說修持解脫，就連一個起碼的人格，也是夠不上的。所以佛教的修持法門，是以持戒為一切法門的基礎，不能持得清淨，那也沒有關係，漸漸地，持久了，習慣了，自然就會清淨；要是怕持戒便不持戒，乃至反對持戒，那就不行了。
在十善之中，意業類配飲酒戒，前面的身口兩類，配殺、盜、淫、妄的前四戒，便是五戒的範圍，犯戒以既成的行為事實為主，所以僅有意念犯戒，不成正罪。但在十善之中，卻以意業的主宰力最強，所以佛教的持戒精神，重在內心的發意，不重肉體的貞操，比如遭人強姦而不受淫樂，便不成犯戒。特別是「邪見」一項，那是十善的罪魁禍首，所謂邪見，就是不信善惡因果，如果不信因果的人，他是不能學佛的，不信因果，未必就是惡人，甚至也可以是善人，但是，最大的惡人，定是不信因果的，不信因果，就不會考慮到未來的業報問題，業報問題雖屬於功利的庸俗的範圍，但那確是存在的，並有抑制罪惡作用及鼓勵行善作用的。既然否定了業報的觀念，巨姦大惡，也就可以為所欲為了。所以，唯有深信了因果的人，才能把戒持得清淨，才能把心擺得平穩。
戒持清淨了，心擺平穩了，然後才能談到學定的工夫，所以太虛大師要說：「戒為三乘共基」。信佛學佛，如果看輕了戒的持守，他便不是學的佛法， 縱然持咒，習定，能夠感通神鬼，那也僅是旁門左道而已。 （請閱 讀拙著〈戒律學綱要〉 ）
第二、修定：
定，也就是禪定，如果說戒是為善去惡，定便是心的收攝，所以禪定的名稱叫做禪那（靜慮或思惟修），又叫做三昧（等持），總之，心不散亂而住於一境的狀態，便是禪定。
定的修持，可以說是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到宗教的顯著受用，也只有修習禪定是最好的方法。印度的各宗教──佛教稱他們為外道。他們都有禪定的經驗。據佛經的記載，印度有很多的外道，最高的定境，能到無色界的四空處定。在中國，太虛大師則說：「在中國書上只老子始有此境。」（佛學概論）在西洋的基督教徒，雖然沒有打坐的方法，但在他們的祈禱之中，往往能夠得到神秘經驗，那也算是禪定的一種，所以也有人說：佛教徒離開禪定，或者基督教徒離開祈禱，就不能得到宗教的實益，這雖未必是絕對的真理，但也不是沒有道理的說法，由此可見，禪定對於宗教價值的重要性了。
因為禪定的作用，在消極方面，可以抑制我執我欲的奔放，在積極方面，又可以自由開放我們精神生活的天地。禪定既是散心的收攝，所以能夠防止物慾的氾濫，乃至排除了慾念而進入無欲的狀態，禪定的修得也必須是離欲之後的事實，所以在（欲、色、無色的）三界之中，欲界天是福報而不是禪定，離欲之後的色界天，才是禪天的開始，因此，要想證得無我，首先要離欲，要想離欲，最好是修定。禪定既可離欲，若要想離欲，最好是修定。禪定既可離欲，離欲之後的精神領域，自然是一種自由的領域。
但是，禪的境界有很多，通常所說的是九次第定，從初禪、二禪、三禪、四禪的色界定，經過無色界的四空定，進入滅受想定（亦稱滅盡定），才是解脫的境界，才是羅漢的境界，因為外道只知修定，而不知性空的無我，所以雖到第八定，一切物質及妄念都空去了，一個我字還沒有空去，所以出不了三界的生死，等他們的定力退失，從定中出來之時，便又回到生死的漩渦中去！
修禪定，不是簡單的事，如果知見不正，夾雜妄念，比如為了求生天國，而修禪定的人，便挾帶有情感信仰的成分，厭此欣彼，所以他的定力只能使他生天，只能使他依戀定樂而不再希望解脫生死，所以這不是佛教希望的。通常所稱「著魔」，那又是等而下之的一類了，那往往是把幻境，認作是神蹟，認作是證果。本來，定中可能出現的，便有幻境和定境的兩種現象。但是，幻境與定境不同，從不淨的妄念中產生的，是幻境，這在神經系統不正常的人，最容易發現，他們所見的幻境，是跟他們平日所想的境物是相同的，只是更加奇妙化了而已；其實，這是他們心底妄念的反映，未習定時，心太散亂，所以不易覺察，一旦把心稍微靜下，微細的妄念，便會趁機顯現，這在缺少反省力的心態之下，就會以為那是一種神蹟。這是很危險的，如果得不到正確的指導和矯正，那就容易成為神經錯亂的精神病患者了，那是很不幸的！
至於定境，那是在把心念集中於一點，普化成一片，擴大成一團，把這集中了的不散亂的心力，融和了外境成為自心的內境，所以隨著定力的深淺，能把心力擴大開去，感應開去，其中所得的經驗，便是定境。神通，是從定力的化現，感應力的作用。但是，定境是不容許分別的，只能體會而不能名狀的，即使說出來，那也變了樣的，否則，那便是幻境了。如果定境而有現象的作用，那已是由定力所生的神通了。
修定的方法很多，如果歸納起來，不外是「止、觀」的修習與協調。「止」是心的著落、安定、靜止，「觀」是根據這個止的要求而思維。如果只止不觀，便會偏於枯槁而易昏沉，如果只觀不止，便會偏於分別而起散心，所以要主張「止觀均等」，才能產生禪的活用，才能進入定的境域。
中國的禪林，有一句名言：「念佛是誰！」通常是禪定的入門工夫。定的工夫，固然要有靜坐作為基礎，定境的獲得，卻不一定全靠靜坐，所以不稱坐禪而稱參禪，這個「參」字，就是「觀」的工夫。參「念佛是誰」，就是觀「念佛是誰」，所以天台宗修持的場合不稱禪堂，而稱觀堂，浙江的觀宗寺就是如此。念佛，是用心念的，用誰的心呢？我念佛當然是我的心在念，最要緊的關頭，就在這個「我」字上面，從「我」字上面一針見血地戮下去，問：「我在那裡？」肉體四肢是我？五臟六腑是我？呼吸是我？精神是我？找找看，我的本體究竟在那裡？找到最後，終究是了不可得，我既找不到了，妄心也就靜止下來。一到心止的時候，便得身心輕安，離開定境就不太遠了。但是一般的心止，未必就是入定，要是工夫不到家，散亂的分別心一止下來，就會漸漸地入於昏沉狀態，那不是定而是枯、而是悶。定不是昏沉，定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此，止了之後，如覺昏沉來臨，馬上再起觀照思維：「念佛是誰？」這樣連續下去，工夫純熟了，自然會引入定心的。
還有一個公案：中國禪宗的六祖慧能大師，他教惠明參禪，是用這樣的指示：「不思善，不思惡。正與麽時，那個是明上座本來面目？」也就是說，當你正在不思善也不思惡的心境之時，那個就是自性本體的顯現。試問：我們離開了善惡的一切心念思維，不就是一片空明朗澈的定境嗎？那也正是一種無我境界的顯現。所以禪宗教人參禪，還有一句明訓，那就是「離心、意、識參」，不依心體、不借意思、不用識辨，正在此時，那能還存有什麼事物在我們的腦中呢？這些都是頓悟的方法，是直下指歸的方法，比起止觀均等的方法，又更直接了一層，也更高深了一層，這在普通的人，在短時間內，恐怕是用不上力的。所以用止觀的方法，是比較安全的。
禪觀的方法，還有很多，根據唐朝宗密禪師的分類，共有五等：外道禪、 凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來禪。它們的內容，已不是本文的篇幅所能介紹。大致上說，中國的禪宗，是修的如來禪，是一種將定的工夫活現並融和在實際生活中的禪定，所以經中說「如來常在定，無有不定時」，中國的禪師則說「飢來吃飯困來眠」，都是禪定的表現。這使得枯坐守寂的小乘禪，全部活了起來。但這也有流弊，因為如來禪的能與實際生活打成一片，若非上上根機的人，那就用不上力，試問：能有幾人做得到心「常在定」的？定是收攝散心，不受外境的蠱動便是定，誰能如此了？見色、聞香、聽聲，乃至觸惱等等，能夠毫不動心嗎？這是很難的修養工夫。如果僅在口頭撥弄幾則禪宗的公案，那能算是修禪？所以，安全的修定方法，還是從靜坐及止觀方面著手。
靜坐，不就是修定，修定，最好是請已有禪定修養的人直接傳授，否則就容易出毛病。比如不淨觀、慈悲觀、因緣觀、蘊處界觀、數息觀，這是小乘的五停心觀，尤其是不淨觀與數息觀，最受重視。這些觀法，在南傳的泰國等地，以及現在的歐美，都是在老師的指導下學習的。從文字書本上學，那是靠不住的。
但是，修定的人，最好先由靜坐著手。靜坐，有幾樣必須注意的事項：第一要有一個寂靜的環境，第二要有一個平靜的心境，第三要有一個平穩的坐姿。不論單腿盤坐、雙腿盤坐，或交叉盤坐，都可以，主要的是平衡身體的重心，保持著不倒。如果年老的人腿子不起，也可把兩腿垂地，不過那是不能持久的，一則要倒，再則由於血液循環的受阻而會使得腿腳發生不良的後果。還有，兩眼的視線，最好要集中在座前的二三尺處之一點，不注意它，也不放棄它，否則，不入昏沉便會散心；眼睛如覺不適，也可暫時閉上後再微啟。
如果沒有高明的禪師指導，就照上面所說的止觀方法練習也可以，但要注意：千萬不要希望從修定的工夫中求得什麼神蹟，如果先就存了某種雜念，修持之後，一定會出岔子；要是不存雜念也有幻境顯現時，那必須提高警覺，馬上回心反照，觀察我在那裡？我也找不到時，幻境自然消失；或者是對於很可能出現的種種可喜或可怖的幻境，置之不理，所謂見怪不怪，其怪自敗；切勿以為是靈驗，也別怕它是魔障。
有些人，如果不習慣靜坐，心太散，意太亂，靜不下來，那就另修禮拜、讀誦、懺悔、持名念佛等的法門，這是依賴佛菩薩的他力，提攜接引我們本具的自力，選定一門，或選定有連貫性質的數門，比如修彌陀淨土的，應該拜彌陀佛像，誦淨土經論，念彌陀聖號，觀西方樂土的種種莊嚴，這就是一貫性的。只要懇切持久地修持下去，就會漸漸地進入佳境。說穿了，這也是修定的方便法門，這是從動中取定的方法。比如《阿彌陀經》的念佛法門，也在求得一心不亂，那也就是定的一種。
修持，最要緊的是信心、敬心、決心、恆心；死心塌地的信，虔誠歸命的敬，勇往直前的行，持久不懈的修。不要三心二意，不要急求速效，每日定時定數地修持下去，平心靜氣地修持下去，必然會有成效的。即使久修不驗，那是工夫不純，不是佛法不靈。在此，我想順便一提：目下一般寺院的課誦，是值得檢討的，那種只顧形式唱念而不顧內心修養與陶冶的修持法，實在是極待糾正的。
第三、修慧：
慧，是睿智的意思。修持佛法的目的，是在求得解脫，如果只修戒定而不修智慧，還是不得解脫，戒的作用，像是治病的藥，定的作用，像是調補的藥，慧的作用，像是指導生活的知識。治了疾病，強了身體，還得要有超人的理智，才能做出偉大的事業。所以，慧的功用，要比戒定更大。
至於慧的產生，也與戒定有關，通常的由戒生定，由定發慧，慧又轉過頭來，指導持戒，指導修定，就這樣連環地形成了螺旋狀態而向解脫之道邁進。如果只修戒定而不修慧，那便是不得解脫要領的盲修瞎煉！
不過，慧的成長，不一定全部要賴戒定的滋養，所以，通常把慧的來源分為四類：聞慧、思慧、修慧、證慧。從聽法（包括閱讀）而得的智慧，稱為「聞慧」：加以自心的思維而後，所得的心得，稱為「思慧」；再將自己的心得，從事於實際的踐履，從實踐中所得的心得，稱為「修慧」；若能親自體驗到了這種心得的本來面目，便是「證慧」。但我在此必須指出，在這四慧之中，除了聞慧以外的其他三慧，都與戒定有關，特別是與禪定的關係。因此，解脫道的證得，沒有這三學的相互為用，那是辦不到的。雖然有些慧力特別高的人，不必經過呆板的禪定的修持過程，一經點破，就得解脫，但是在其解脫之際，仍得有一種定的力用的促成，不過那是非常快速的，所以稱為電光喻定。由此可見，我們也不必批評不修禪定的人就等於沒有修持。前面說過，如來是「無有不定時」的，真正的大定深定，決不限於靜坐，首楞嚴所說的大定，也就是這樣的。
誰該修持解脫道？
在我們中國，向來有一種幾乎是根深蒂固的觀念：以為修持辦道是出家人的事，布施供養是在家人的事。其實，佛法不是出家人所專利的，佛法是屬於一切人的；修持不是秘密的事，出家人固然要修持，在家人也是要修持；出家人固然要教在家人布施供養，更要指導在家人來如法修持。信佛而不親自修持，便得不到信佛的確切受用；佛法如不讓大家來普遍地實踐，也就收不到化世的理想效果。
因此，我要大聲疾呼：打開佛法餐廳的大門，讓所有那些患著精神飢渴病的人們，都來盡情地享受吧！因為佛法不僅是用來點綴寺院的，佛法是為了眾生的飢渴（痛苦）而出現的。
── 聖嚴法師《學佛知津》──
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