《維摩詰所說經》
── 姚秦 鳩摩羅什 譯 ──
〈弟子品第三〉
[經文]：
爾時。長者維摩詰自念。寢疾于床。世尊大慈。寧不垂愍。佛知其意。即告舍利弗。汝行詣維摩詰問疾。舍利弗白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念我昔曾於林中宴坐樹下。時。維摩詰來謂我言。唯。舍利弗。不必是坐為宴坐也。夫宴坐者。不於三界現身意是為宴坐。不起滅定而現諸威儀是為宴坐。不捨道法而現凡夫事是為宴坐。心不住內亦不在外是為宴坐。於諸見不動而修行三十七品是為宴坐。不斷煩惱而入涅槃是為宴坐。若能如是坐者。佛所印可。時我。世尊。聞說是語默然而止。不能加報。故我不任詣彼問疾。
* * *
「弟子品」：
這一品中，世尊分別請舍利弗、目犍連、大迦葉、須菩提、富樓那、迦旃延、阿那律、優波離、羅睺羅、阿難等「十大弟子」去維摩詰家探病。借眾弟子之口，引述了維摩詰所說深妙佛法。故稱為〈弟子品〉。
「舍利弗」：
在古印度，「舍利」有兩種意思，其一是指一種善鳴的鶖鳥。其二是指聖人入滅後的遺體，即是「全身舍利」。或遺體火化後留下的晶瑩堅固之珠子，稱「舍利子」，即是「碎身舍利」。碎身舍利分三色，白色稱骨舍利，黑色稱髮舍利，赤色稱肉舍利。
「舍利弗」全稱「舍利弗多羅」(Shāri putra)。「弗多羅」的意思是兒子，「舍利弗多羅」意為如鶖鳥般有辯才的女人「舍利」的兒子，故亦有譯為「鶖露子」，從母得名。《心經》中玄奘法師譯成「舍利子」，直指其為舍利之子，但佛經中多以「舍利弗」稱之，那是「舍利弗多羅」的略稱。
舍利弗和目犍連皆為摩揭陀國王舍城外拘律陀村人，婆羅門種姓，原同為外道，交情甚篤，其師死後，他和目犍連分別出外求道，並相約誰先得解脫必相告。
據〈大智度論〉載，舍利弗在途中遇「馬勝比丘」(阿闍祇)，得聞緣起法。據傳馬勝比丘說：「諸法從緣生，是法緣及盡，我師大聖王，是義如是說。」舍利弗自幼聰敏，通曉〈四吠陀〉等外道經典，一聞釋迦世尊的緣起偈，因此拜佛陀為師。
《增一阿含經》這樣形容：「智慧無窮，決了諸疑，所謂舍利弗比丘是。」故舍利弗被譽為佛陀十大弟子中之「智慧第一」，據說舍利弗根性銳利，不為煩惱所遮者。
在古印度，以及周邊受古印度文化影響的國家民眾，喜以父母之名為名。如著名佛學翻譯家「鳩摩羅什」(Kumārajiva，西元343-413)，其父鳩摩羅炎(Kumārāyana)是天竺人，其母為龜茲王之妹耆婆(Jiva)，羅什合父母之名為「鳩摩羅耆婆」。
「唯，舍利弗。不必是坐，為宴坐也」：
在這一段，維摩詰大士對舍利弗說：坐禪是不拘形式的，行住坐臥日常生活都是禪，不一定要刻意追求「入定」，並非要斷了煩惱入了涅槃才算禪坐。只要心無罣礙，不住境，不住念，就是禪坐。能如是依佛法坐禪，就是佛所印可的。「宴坐」就是禪坐。
「不於三界現身意」：
舍利弗當時還在聲聞境界，故其打坐還是有著相的。維摩詰告訴他，菩薩道的禪是脫離三界的，不著相的，故說：「不於三界現身意」。「不於三界現身」，即不著相。
「界」是界別，界限或指一限定的範圍內外。佛教把眾生依本身業力趣向輪迴往返之道，稱為「六道」。其中，依其境界而分「欲界」「色界」「無色界」，稱為「三界」(Trilokya)。
(另見〈方便品第二〉「雖處居家，不著三界」條)
「不起滅定而現諸威儀」：
「滅定」即是「滅盡定」(Nirodhasamāpatti)，是滅盡六識的心心所，而不使起的禪定。因先以滅受想二心所，最後並六識心所皆滅，故亦稱為「滅受想定」。
〈俱舍論〉說：「如說復有別法，能令心心所滅，名無想定。如是復有別法，能令心心所滅，名滅盡定。」這是聲聞聖者所修甚深的禪定，入定的時間可以很長，色身如同「死」了一樣。論著中形容如「槁木死灰」。
所以《中阿含》的《法樂比丘尼經》中有一段如此問答：「復問：『賢聖若死及入滅盡定者有何差別？』法樂比丘尼答曰：『死者壽命滅訖，温暖已去，諸根敗壞。比丘入滅盡定者不滅訖，暖亦不去，諸根不敗壞。』」雖然「諸根不敗壞」，但畢竟是肉身，太長時間不吃不喝，加上自然界各種風霜細菌微生物的侵蝕，還可「金剛不壞」並不合自然規律，因為畢竟未到聖者的境界。但某些聖者或已悟道者往生後的遺體能千年不腐，那必然在往生之後，是不會再「醒」來了。
羅什在〈大乘大義章〉中說：「若入滅盡三昧時，過於生理，身則毁壞，無復身因，起定即無，若入餘定，則無此事。」並舉一例說：「如一比丘欲入滅盡三昧，作起心因緣，願打撻椎時，當從定起，有賊來破壞僧坊，十二年中，無楗槌音，此比丘猶在定中，後檀越還修立僧坊，打揵槌，比丘便覺時，即死也。」(第十八章)這如同受「摧眠術」一樣，依「聲」而「醒」。十二年時間，肉身不腐也早風乾了，雖然「未死」，但和死人已無多大分別。
所以維摩詰認為，「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐。」行住坐臥都是禪，坐禪是不用「滅盡定」的，那是聲聞道而非菩薩道。不用入「滅盡定」，當然也就不用「出定」「而現諸威儀」了。
「不捨道法而現凡夫事」：
指不離佛的教法，如凡夫行住坐臥日常生活那樣去修禪，而不是脫離生活去打坐。
「心不住內，亦不在外」：
指不著心相，也不著境相，無拘無束，萬法皆空。
「於諸見不動，而修行三十七品」：
指不為一切「邪見」所干擾和動搖。不用先破除「諸見」而後才修「三十七道品」。
(見前面〈佛國品第一〉「三十七道品」條)
這和接下去說的「不斷煩惱而入涅槃」同樣道理。因為「煩惱即是涅槃」，菩薩道不需先斷煩惱而才入涅槃。如此高的層次，一般凡夫當然不易做到。
「佛所印可」：
「印可」是印證和認可，就是佛對弟子修行所得成就和境界的肯定。
因為「開悟」是有大小深淺的，行者自覺悟了以後，自己不一定有能力辨別悟境的大小深淺，甚至不能確實肯定是否真悟。所以佛教的修行，達到某一個開悟的境界後，是要得到更高層次法師的認可。
《壇經》中載，永嘉玄覺禪師「因看《維摩經》發明心地」，也就是開悟了，但「未有證明者」。六祖惠能的弟子玄策對他說：「威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道。」依法應該有明師「印證」才是正法。後來玄覺隨玄策回曹溪拜見六祖，得惠能大師證可。
關於「威音王」，〈法華通義〉說：「此乃空劫初成之佛，已前無佛，故宗門稱向上曰威音那畔。」「那畔」就是「以前」。〈祖庭事苑〉說：「威音王佛以前，蓋明實際理地，威音已後，即佛事門中。」
「威音王佛」是最最久遠以前的第一尊佛。佛教認為，在威音王佛之前自己開悟說得通，因為沒有師父可以確證，威音王佛成佛以後，無師而自悟，那都是「天然外道」了。
(另見後面「外道六師」條)
「不堪任詣」：
就是不能勝任。
「默然而止，不能加報」：
給維摩詰一番話嚇得目瞪口呆，不能出聲回答。
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[經文]：
佛告大目犍連。汝行詣維摩詰問疾。目連白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念我昔入毘耶離大城。於里巷中為諸居士說法。時。維摩詰來謂我言。唯。大目連。為白衣居士說法。不當如仁者所說。夫說法者當如法說。法無眾生離眾生垢故。法無有我離我垢故。法無壽命離生死故。法無有人前後際斷故。法常寂然滅諸相故。法離於相無所緣故。法無名字言語斷故。法無有說離覺觀故。法無形相如虛空故。法無戲論畢竟空故。法無我所離我所故。法無分別離諸識故。法無有比無相待故。法不屬因不在緣故。法同法性入諸法故。法隨於如無所隨故。法住實際諸邊不動故。法無動搖不依六塵故。法無去來常不住故。法順空隨無相應無作。法離好醜。法無增損。法無生滅。法無所歸。法過眼耳鼻舌身心。法無高下。法常住不動。法離一切觀行。唯。大目連。法相如是。豈可說乎。夫說法者無說無示。其聽法者無聞無得。譬如幻士為幻人說法。當建是意而為說法。當了眾生根有利鈍。善於知見無所罣礙。以大悲心讚于大乘。念報佛恩不斷三寶。然後說法。維摩詰說是法時。八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心。我無此辯。是故不任詣彼問疾。
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「大目犍連」：
「大目犍連」(Mahā maudgalyāyana)，摩訶目犍連、摩訶目犍羅夜那，簡稱大目連、目犍連、目連。目犍連為舍利弗同鄉，亦是婆羅門種姓，並是交情甚篤師兄弟，其外道師死後，他們分別出外求道，並相約先得解脫必相告。後舍利弗於王舍城遇馬勝比丘，拜釋尊為師並開悟得解脫，告知目連，目連遂率二人弟子二百多人共入佛門。
《增一阿含經》載：「神足輕舉，飛到十方，所謂大目犍連比丘是。」目連因定力堅強而擁有神通，是佛弟子中「神通第一」。據傳他因具有神通而常見冥界眾生。《盂蘭盆經》載：佛弟子目連以天眼通見其亡母墮餓鬼道受苦，而以飯餉其母，但其母因惡業受報故，飯食皆變火炎，目連求佛陀解救之法，佛乃指示目連於僧自恣日，以百味飯食置盂蘭盆中供養三寶，可仰仗十方僧眾無量功德，得救七世父母，亦可滅除七世父母之罪業，此便是「盂蘭盆會」的由來。
目犍連因宿業故而於佛陀入滅前死於婆羅門執杖梵志杖下。「神通雖可作用於一時，但不能持久，也不能改變既成的事實。因為業力不可思議，因果定律不能違背。」
(見〈方便品第二〉之「遊戲神通，逮諸總持，獲無所畏，降魔勞怨」條。)
以目犍連所擁有的神通力，他並非不能使用神通逃避，但他知道業力不可違，「逃避」只能避於一時，不能改變「因果」事實。
「唯，大目連。為白衣居士說法，不當如仁者所說」：
這一段，維摩詰大士就聲聞道和菩薩道境界的比較，說明了「萬法皆空」的道理。
「法無眾生，離眾生垢故」：
《壇經》說：「不悟，即佛是眾生。一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心。」「悟」時，已離眾生相，已離眾生的一切「垢」一切錯誤見解。故說：「法無眾生」。接下法說：「法無有我，離我垢故」，也是這個意思。
「法無壽命，離生死故」：
「法」是諸法實相，是「不生不滅、不垢不淨、不增不減、不去不來」的，是無「壽者相」的，是無生死之煩惱的。
「法無有人，前後際斷故」：
這個「人」是指「人相」。「法」是無「人、我、眾生、壽者」相的，是不相續的，故說：「前後際斷」。因果是相續的，「法不屬因，不在緣故」，故「前後際斷」。接着說：「法常寂然，滅諸相故」，「法離於相，無所緣故」也是這個意思。「滅相」「離相」，因常寂滅，因非因緣所生，無所攀緣，不執著一切。不僅僅「無相」，菩薩道連「無相」也滅了，才是「寂然」「寂靜」，故說「滅諸相故」。
聲聞緣覺證悟了五蘊皆空之理，證了「我空」斷了「我執」，滅除了煩惱，不再造業，故能解脫生死，出離三界六道，免受輪迴。但他們還認為有五蘊，有生死苦海，有涅槃之法在，他們有很強的厭離心，脫離三界入於涅槃後，安住於涅槃，這稱為「法執」。就是說，雖斷了「我」，卻還執著於「法」。因為聲聞緣覺對法的執著，所證的涅槃是不究竟的，故一時未能成佛。
「法無名字，言語斷故」：
「諸法實相」是「畢竟空」的，所以不是語言文字能說明的。佛性是無始以來就存在眾生心中的，故「無名字」「無有說」「無戲論」。
「法順空，隨無相，應無作，法離好醜，法無增損，法無生滅，法無所歸，法過眼耳鼻舌身心，法無高下，法常住不動，法離一切觀行。」：
一句話，「法」是「不生不滅、不垢不淨、不增不減、不去不來」的，「法」是離一切相的，故不分好、壞、來、去、生、滅、有、無、染、淨等等的，是「畢竟空」的。「法」是不可思議的，因「夫說法者，無說無示，其聽法者，無聞無得。」「法相如是，豈可說乎」？
維摩詰是站在佛菩薩的層次境界，所以他看問題比聲聞乘高很多很多。
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[經文]：
佛告大迦葉。汝行詣維摩詰問疾。迦葉白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念我昔於貧里而行乞。時。維摩詰來謂我言。唯。大迦葉。有慈悲心而不能普。捨豪富從貧乞。迦葉。住平等法應次行乞食。為不食故應行乞食。為壞和合相故應取揣食。為不受故應受彼食。以空聚想入於聚落。所見色與盲等。所聞聲與響等。所嗅香與風等。所食味不分別。受諸觸如智證。知諸法如幻相。無自性無他性。本自不然今則無滅。迦葉。若能不捨八邪入八解脫。以邪相入正法。以一食施一切。供養諸佛及眾賢聖。然後可食。如是食者。非有煩惱非離煩惱。非入定意非起定意。非住世間非住涅槃。其有施者無大福無小福。不為益不為損。是為正入佛道不依聲聞。迦葉。若如是食。為不空食人之施也。時我。世尊。聞說是語得未曾有。即於一切菩薩深起敬心。復作是念。斯有家名辯才智慧乃能如是。其誰聞此不發阿耨多羅三藐三菩提心。我從是來不復勸人以聲聞辟支佛行。是故不任詣彼問疾。
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「大迦葉」：
「大迦葉」(Mahā Kāshyapa)，摩訶迦葉，大富長者之子，古印度摩揭陀國王舍城人，婆羅門種姓。其父母祈禱於畢波羅樹神而生迦葉，故名畢波羅，迦葉是姓，為別於其他姓迦葉者而稱「大迦葉」。
迦葉原是外道，修十二頭陀行，少欲知足，而稱「頭陀第一」。釋尊成道第三年度他為弟子，據傳他跟釋尊學法八天就證阿羅漢果。
經論中有關大迦葉的傳說故事很多，因為大迦業修的是頭陀苦行，長年著糞掃衣，托缽乞食，住野外，所以身形枯槁，衣著破爛，但受到釋尊的高度讚揚。如《法華經》授記品所載，迦葉於法華會捨小乘而歸大乘，受未來成佛之記別。另禪門所傳，佛在靈鷲山傳法時，一日拈華示眾，諸天人不解其意，唯獨迦葉破顏微笑，故佛說「我有正法眼藏，涅槃妙心，傳于迦葉」。這便是著名的「拈花微笑」傳說。又有傳說，佛為示三乘解脫同一，而讓半座與迦葉等。世尊入滅後，也是迦葉招集僧眾結集小乘的經律二藏，也就是佛教史上的「第一次結集」。佛入滅後大迦業領導僧團近二十年，才由阿難繼承。
「頭陀」：
「頭陀」(Dhāta) 譯意「抖擻」，意思是如抖掉衣服上的灰塵那樣，抖去煩惱。亦指無固定住處，四處乞食的行脚僧。此類僧人修的「頭陀行」非常艱苦，故被稱為「苦行僧」或「苦頭陀」。
修頭陀行必須守十二種頭陀的行法：一，糞掃衣，亦稱「納衣」，穿用廢棄的爛衣破布縫納而成的衣。二，但三衣，指僅可擁有「僧伽梨」「鬱多羅」「安陀會」三種袈裟。三，常乞食，指必須自行乞食，不得受招待或吃僧中之食。四，不作餘食，午前只吃一次正餐，不可吃第二次正餐。五，一坐食，亦稱「一食」，午前只能吃一次正餐，不可再吃小食。六，一揣食，亦稱「節量食」，只可吃乞來的一鉢飯，不可再多食。七，空閑處，亦稱「阿蘭若處」，指住於遠離聚落避靜之處。八，塚間坐，指住於墳場之處。九，樹下坐，指住於樹下。十，露地坐，指住於無瓦遮頭的露天，即露宿。十一，隨坐，隨處住宿。十二，常坐不臥，指常趺坐而不倒單。各經論所說互有同異。
「袈裟」：
「袈裟」(Kasāya) 是出家人所穿的僧衣法衣。避青黃赤白黑五正色，而用似黑似青似赤的雜色。「似黑」是緇色，如黑泥之色。「似青」是銅青之色。「似赤」是以果實染色，中土稱木蘭色，是多赤少黑之色。總之是不鮮艷的濁色，故稱「染衣」。另有以他人丟棄的舊衣破布片等，拼綴補衲而成的「百衲衣」，稱為糞掃衣，或衲衣，衲袈裟。為修頭陀行的高德比丘的法衣。中國學佛的老年人以「老衲」自稱，亦沿於此。
「袈裟」有大中小三件，合稱「三衣」(Tricivara)。小者「五條」，稱「安陀會」(Antavāsa或 Anteravāsaka)，是由五條布片縫合而成的內衣，或貼身衣，工作時用。中者「七條」，稱「馥多羅僧伽」(Uttarāsanga)，是由七條布片縫合而成的上衣，禮佛或布薩時用。大者「九條」，稱「僧伽梨」(Sanghāli)，是用九條或十五條布片縫合而成的大衣，正装衣，出外時用。所謂「條」，是指布條或布片的數，而不是衣的「件」數。
在中南印度，氣候炎熱，除此袈裟外，再不著其他衣。中國北方寒冷，袈裟裏可另著寒衣。中國律宗南山道宣律師立一種有鐶鉤的袈裟，稱為「南山衣」，是律宗的法服，很莊嚴。後世各宗也喜著此種袈裟。已皈依受戒的在家人，在做佛事等莊嚴場合所著法衣稱為「海青」，是外袍，一般黑色或褐色。而黃色海青是寺院住持、長老、方丈所著。在莊嚴隆重場合，住持長老方丈還外搭紅祖衣。
「祖衣」，紅布黃方格，是披搭左肩，故說「披」或「搭」。「祖衣」一般指中土佛教宗派祖師傳下來的袈裟，代表該宗派的傳承。佛教僧衣避正色，用鮮紅色據傳緣自藏傳「紅教」的紅袈裟，特別是元朝藏傳紅教(俗稱喇嘛教)盛行之後。以此推斷，元朝之前的「祖衣」不一定是鮮紅色。因為鮮紅為正色，非濁雜色。袈裟(特別是祖衣)黃格條相，如世上的田疇分畦，喩為世之福田，能生功德，故袈裟亦稱「福田衣」。從格條相推想，「福田衣」應該原自古時拼綴補衲而成的「百衲衣」發展而來。
「海青」原是一種大鵰，名鷲，俗名「海東青」。李白詩句：「翩翩舞廣袖，似鳥海東來。」古代吳中方言，稱廣袖的衣為「海青」，形容其如海東青鳥展翅。因中土佛教的法衣是廣袖，故俗稱「海青」。
「縵衣」(Patta)，整幅不割截或僅用兩幅布縫製，是無福田相的袈裟，原為沙彌沙彌尼，和受在家菩薩戒的優婆塞優婆夷著的法衣，比丘比丘尼不能得割截的正衣時，允許披縵衣以代「三衣」。
「縵衣」亦稱縵條衣、禮懺衣、菩薩衣。查實佛制並沒有所謂「菩薩衣」，但為了表示受菩薩戒的莊嚴隆重，特別是受在家菩薩戒後，授戒法師授菩薩衣給新戒菩薩。通常是以縵衣代菩薩衣，也有以代表該法派符號的彩帶象徵菩薩衣的。受「菩薩衣」時唱誦：「善哉解脫服，缽吒禮懺衣，我今頂戴受，禮佛求懺悔。」這「缽吒」就是 Patta 的梵音，指「縵衣」。常見南傳佛教如泰國緬甸斯里蘭卡的比丘穿的一種「袈裟」，不加截剪縫製，猶如一匹布繞在身上，應該是最原始的「縵衣」。
出家人的衣鉢得來不易，又是唯一律制允許的私有物，僧尼離世後，其衣鉢留給生者用，不會浪費。後來住持僧人的衣鉢是傳給其弟子中最優秀者，以便弟子接其寺院中的職位，這便稱為「傳衣鉢」，含有傳法傳位之意。宗派祖師傳下來的袈裟稱為「祖衣」，為了莊嚴隆重，一般是紅色的福雲衣(有黃色格子)。現時的「祖衣」已非傳承，但也是大和尚，或寺院的住持才有資格披搭。
如今內地一些法會，各路僧人雲集，幾乎個個都披紅色袈裟，有些袈裟上還繡上不知什麼的圖案，一片紅色的海洋。是否如法，只能由佛門弟子以三法印去印証了。
「唯，大迦葉。有慈悲心而不能普，捨豪富從貧乞」：
大迦葉乞食時，常是「捨豪富，從貧乞」，因為迦葉認為應讓貧民多點機會供養三寶，以便修福德以改變來生，此其一。其二，大迦葉是修頭陀行的，平時著糞掃衣，對飲食好壞不存分別心。
「捨豪富，從貧乞」出發點是好，卻反而不能平等看待貧與富，反而又成為有另一種「分別心」。維摩詰就教化他，「住平等法，應次行乞食」，應以平等心看待一切，不可有分別心。
「住平等法，應次行乞食」：
「平等」(Sama或Samata)，指無高、下、厚、薄、深、淺、貴、賤等差別。佛教認為眾生一律平等，佛教是講慈悲的，而慈悲心是平等無差別的。「次行乞食」，就是《金剛經》所說的「次第乞」。
「次第」(Anukrama)，前後順序之意，一家挨一家，不可有所選擇。原始佛教的僧人是不可自行煮食的，必須托缽乞食。乞食是一種結緣，也可讓施食者一個供養三寶的機緣，積累福德。僧人是佛教的修行人，乞食是一種修行。其一可修「平等心」，不分貪富貴濺，必須順序挨戶行乞，不可有所選擇，所以稱「次第乞」。因沒有分別心，乞到甚麼吃甚麼，可修「離欲心」，此其二。不可自行煮食，就不會有私產，可修「清淨心」，此其三。出家人每天僅吃早午餐，過午不食，正午過後一般僅可喝水，故「食時」指正午之前。佛制乞食之法，規定每日每次以七家為限，也就是最多向七户求乞，如未足七户缽已滿，即止。足七户缽未滿，也止，以防貪多。所乞得之食物須分作四份：一份分與同修，因同修中有老弱及留守寺院者不便外出，分一份為使其安心修道。一份施與貪窮乞丐，既起憐憫心亦可勸其修善。一份供與諸鬼神，並誦經咒加持，令其早日脫離苦趣。僅留一份自食。乞食對修行人的好處不勝枚舉，至今南傳佛教還沿用此例。
佛教傳入中土近二千年，初期也沿用「托鉢乞食」之制。因為初期的中土寺院大多建於城市或近郊，例如建於東漢明帝永平十一年（西元68年），中國最早的寺院「白馬寺」，是在河南洛陽市東郊。玄奘法師譯經的「慈恩寺」，就是著名的大雁塔所在，是在陝西西安市郊(現今的和平門外)。六祖惠能剃度的南海「法性寺」(今「光孝寺」)，就在今廣州市內。那時的僧人入城乞食很方便。但隨時代和環境的變遷，北傳佛教地區的寺院，漸漸遷往深山老林，遠離民居。往往寺院周圍數百里渺無人煙，根本不便托缽乞食。如果戒律制度不加改變，僧人沒飯可乞。所以中土深山寺院的僧人都自耕自食，基本自給。
關於「非時食」，〈五分律〉載：「佛在王舍城，爾時，未為比丘制非時食(戒)，迦留陀夷，著雜色衣面黑眼赤，暗中乞食，懷妊婦人電光中見大驚，喚言，毘舍遮毘舍遮(鬼名)。迦留陀夷言，我是沙門，非毘舍遮。便罵言，汝何冥夜乞食，餘沙門波羅門一食便足，汝雲何食無晝夜。長老比丘白佛，佛呵責結戒，若比丘非時食，波逸提(六聚罪之四，名墮罪)。」據說迦留陀夷膚色極黑，無怪婦人黑夜中見了大驚。可見佛陀制此戒齋，主要目的是制止比丘騷擾百姓，更使行者少欲知足。
「八關戒齋」中亦有「不非時食」之戒齋。但比丘有病時，過午亦可吃藥，稱為吃「藥石」。但以「吃藥石」為借口而吃點心，就不如法了。就好像有人提創「不倒單」，甚至長年不梳洗，那就成了「苦行」了，那實則也是一種「執著」。
「為不食故，應行乞食。為壞和合相故，應取揣食。為不受故，應受彼食」：
佛教的修行，是清淨的梵行，目的是離欲破執掃相，入於寂靜的涅槃。所以，在未能達到「開悟」「涅槃」之前，或者說，未解脫生死出離三界之前，未灰身滅智之前，必須營養這個修行的「工具」──「色身」。否則就不能修行下去了。故「為不食故」，為達到這個目的原故，為了可以不再需要「色身」故，「為壞和合相故」。
因為色身是「四大五蘊」和合而成，故說是「和合相」，修行的目的，就是要破壞此「四大五蘊」和合而成的色身。「為不受故」，因為解脫生死後，就不再受生死的支配，也就是「不受後有」。為達到這個目的，所以，「應行乞食」「應取揣食」「應受彼食」。
印度民眾是不用湯匙筷子，慣於以手抓飯吃的，故說「揣食」，抓揉成飯團而食。
「以空聚想，入於聚落。所見色與盲等，所聞聲與響等，所嗅香與風等，所食味不分別，受諸觸如智證」：
這一段話，維摩詰教化大迦葉：乞食之時，應不受外界所影響，應視而不見，聽而不聞，食而不分別其味。應以平等心看待一切，不可有分別心。「受諸觸如智證」，指「見、聞、嗅、味」等等一切外界的影響，應以佛智正道去對待，也就是不執著一切。
泰國佛使比丘說：「正道的生活方式是不讓煩惱得到滋養，或不因造作而起煩惱。……雖然繼續要說，要想，要做，要尋找使用消耗物品，卻不執取其中任何一事一物為『我』或『我所有』，只是持續醒覺地，智慧地去做，亦即時時起觀照而行──這就是所謂『過正道的生活』。」又說：「如此過正道的生活，煩惱就會營養不良，消瘦憔悴，自動消失直到滅盡，這時煩惱再也無法生起，因為讓它生起的習氣已經沒有了。」(一問一智慧P 108)
「不捨八邪」：
「八邪」是「八正道」的反面。「八正道」是佛教的實踐法門，是盡離邪非，趣向涅槃無漏正直之道，是聖者之道，故亦稱「八聖道」。
「八正道」(Āryāstāngika-mārga)，指「正見」(Samyak drsti)，正確的見解和認識。「正思」(Samyak samkalpa)，正確的思惟。「正語」(Samyak vāc)，正確的言語。「正業」(Samyak karmānta)，正確的行為。「正命」(Samyak akājiva)，正當的謀生和職業。「正勤」(Samyak vyāyāma)，正確的精進。「正念」(Samyak smriti)，正確的意念專注。「正定」(Samyak samādhi)，正確的修禪定。總之是精進於戒定慧的道業，諸惡莫作，眾善奉行，符合於佛道的正確思想言行。
總之是精進於戒定慧的道業，諸惡莫作，眾善奉行，符合於佛道的正確思想言行。
相對於「八正道」的是「八邪行」，亦稱「八邪」，指邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定。
「正見」是八正道的主體，是對苦集滅道四諦之理有正確明瞭。聲聞緣覺二乘有自利之三學行法，將八正道分成自調、自淨、自度三種。〈自度論〉載：「乘福德皆為自調自淨自度，持戒是自調，修禪是自淨，智慧是自度。復次，自調者正語正業正命，自淨者正念正定，自度者正見正思惟正方便。」
為什麼說「若能不捨八邪入八解脫，以邪相入正法，以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖，然後可食。」呢？大迦葉是聲聞乘，他是修「八背捨」，離「八背捨」而入「八解脫」，但在菩薩道來說，原本就無「八捨」和「八解脫」，那不過是「心之所生」。正如索甲仁波切說：「無我的原則並不是說原先有一個自我，然後佛教再來掃除它。相反的，它的意思是一開始就沒有自我。體悟到這一點，才能稱為『無我』。」(西藏生死書P163)所以維摩詰說：「非有煩惱，非離煩惱，非入定意，非起定意，非住世間，非住涅槃。其有施者，無大福，無小福，不為益，不為損，是為正入佛道，不依聲聞。」
「入八解脫」：
「八解脫」指八種背棄和捨除一切三界煩惱繫縛和執著，以達到解脫的禪觀方法，故亦稱為「八背捨」。
「八解脫」是：一，「內有色想觀外色解脫」，因為內心若有色想(對物質的念頭)，就會產生貪念，所以觀想外界的種種不淨，可以使貪念不起，故得解脫；二，「內無色想觀外色解脫」，內心雖然沒有色想，但為使不起貪念之心念更加堅定，還要再觀想外界的種種不淨，以使貪欲永遠無從生起，故得解脫；三，「淨解脫身作證具足住」，一心觀想光明、清淨、奇妙等淨色，稱為「淨解脫」，觀想淨色可不起貪心，可證明其心已得解脫，故是「身作證」，而此種觀想已圓滿、安住(於定)，故是「具足住」；四，「空無邊處解脫」；五，「識無邊處解脫」；六，「無所有處解脫」；七，「非想非非想處解脫」。以上四種解脫，是在無色界觀想苦、空、無常、無我，使心捨棄一切，所以解脫；八，「滅盡定解脫」。滅盡定又稱滅受想定，因為眼耳鼻舌身五根，會因色聲香味觸五塵而生出種種妄想，但若有滅盡定，則可滅除一切妄想，而得解脫，稱為「滅盡定解脫」。
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[經文]：
佛告須菩提。汝行詣維摩詰問疾。須菩提白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念我昔入其舍從乞食。時。維摩詰取我鉢盛滿飯。謂我言。唯。須菩提。若能於食等者諸法亦等。諸法等者於食亦等。如是行乞乃可取食。若。須菩提。不斷婬怒癡亦不與俱。不壞於身而隨一相。不滅癡愛起於明脫。以五逆相而得解脫。亦不解不縛。不見四諦非不見諦。非得果非不得果。非凡夫非離凡夫法。非聖人非不聖人。雖成就一切法而離諸法相。乃可取食。若。須菩提。不見佛不聞法。彼外道六師。富蘭那迦葉。末伽梨拘賒梨子。刪闍夜毘羅胝子。阿耆多翅舍欽婆羅。迦羅鳩馱迦旃延。尼犍陀若提子等。是汝之師。因其出家。彼師所墮汝亦隨墮。乃可取食。若。須菩提。入諸邪見不到彼岸。住於八難不得無難。同於煩惱離清淨法。汝得無諍三昧。一切眾生亦得是定。其施汝者不名福田。供養汝者墮三惡道。為與眾魔共一手作諸勞侶。汝與眾魔及諸塵勞等無有異。於一切眾生而有怨心。謗諸佛毀於法。不入眾數終不得滅度。汝若如是乃可取食。
時我。世尊。聞此語茫然不識是何言。不知以何答。便置鉢欲出其舍。維摩詰言。唯。須菩提。取鉢勿懼。於意云何。如來所作化人。若以是事詰。寧有懼不。我言。不也。維摩詰言。一切諸法如幻化相。汝今不應有所懼也。所以者何。一切言說不離是相。至於智者不著文字。故無所懼。何以故。文字性離。無有文字是則解脫。解脫相者則諸法也。維摩詰說是法時。二百天子得法眼淨。故我不任詣彼問疾。
* * *
「須菩提」：
「須菩提」(Subhūti)，古印度舍衛國人，屬婆羅門種姓。其名意譯為善現、善吉、善業、空生等。他誕生時，家徒四壁，一貧如洗，故取名「須菩提」，「空生」之意。因在祇園精舍聞佛陀說法而皈依佛門，時，佛說《般若經》，據說須菩提當下「豁然獲得須陀洹果」，而後「精勤修習遂證極果」。《般若經》中多次提到「須菩提」，他是佛陀十大弟子之中，因善於論證諸法性空之理而被譽為「解空第一」（悟解諸法之空相）。《增一阿含經》說：「恒樂空定，分別空義，所謂須菩提比丘是。」
「唯，須菩提！若能於食等者，諸法亦等，諸法等者，於食亦等，如是行乞，乃可取食」：
須菩提乞食之法，和前面提到大迦葉行乞之法相反。須菩提的出發點也是好的，他同情貧民的苦難，不想增加他們的負擔，所以是「捨貧就富」。沒想到偏偏也和大迦葉一樣，成了有分別心，不能以平等心看待一切。
故維摩詰教化他：「若能於食等者，諸法亦等，諸法等者，於食亦等。」如若能以平等心去行乞食，不分貧富貴賤，那麼你視一切諸法也一樣是平等無分別的；能視一切諸法是平等無分別，同樣亦可以平等無分別心去行乞食。能做到如此，就可心安理得地行乞取食。
「不斷婬怒癡，亦不與俱。不壞於身，而隨一相。不滅癡愛，起於解脫。以五逆相，而得解脫，亦不解不縛。不見四諦，非不見諦。非得果，非不得果。非凡夫，非離凡夫法。非聖人，非不聖人。雖成就一切法，而離諸法相，乃可取食」：
《壇經》說：「用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。」( 般若品)
如若能不斷絕「婬、怒、癡」三毒而不受三毒。能不必「灰身滅智」而證得無二之真如實相。能不滅諸煩惱，不離五種極逆於理的惡罪而得解脫三界生死，不解不縛，不著兩邊。雖「知苦斷集，慕滅修道」而不執著於證「四諦」。雖證得諸法實相而離一切法相。能做到如此，就可心安理得地行乞取食。
維摩詰大士這些話，都是針對聲聞境界而說的。聲間認為有「三毒」，有不淨之「色身」，有「煩惱」，有「因果」，有「凡聖」等等，要破了這一切才得「解脫」。而菩薩道確知「萬法唯心」，「罪性本空」的道理，故教化須菩提：「雖成就一切法，而離諸法相，乃可取食。」境界層次完全不同。
「不斷婬怒癡」：
「婬」是婬欲，「怒」是顛恚，「癡」是愚癡。是指「貪顛癡」三毒，這裡強調「婬欲」，因為婬欲是凡人欲念之中，障礙佛道最嚴重者。故修梵行，首要是「斷婬」。
《楞嚴經》說：「佛言若不斷婬修禪定者，如烝砂石，欲其成飯，經百千劫，只名熱砂。」又說：「猶如煮沙，欲成嘉饌，從經塵劫，終不能得。」「烝砂石」、「煮沙」，指白費心機，終不可成飯，經論中稱為「烝砂作飯」。
《壇經》說：「淫性本是淨性因，除淫即是淨性身；性中各自離五欲，見性剎那即是真。」惠能大師認為「淫」和「淨」是因果關系，就好比「煩惱」和「菩提」的關系一樣，自性中離五欲即見菩提。
佛教首重智慧，所以對婬戒是非常嚴格的。「婬」，指男女性行為，婬戒，非梵行，是包括向人畜鬼神而行婬事等。佛教的根本戒是離欲，「人天道」視夫婦之外的性行為為「邪婬」，是五大戒之一。而「解脫道」是絕對「斷淫」的。俗話有所謂「萬惡淫為首」，殺人放火害的是「命」，淫欲傷的是「心」，故「淫」是修佛道的最大障礙。
外道有所謂「性命雙修」「身心雙修」，稱男女性交也有心意集中，淫樂遍身，類似定心的現象，認為可從男女之淫樂中修定。說什麼女性代表智慧，男性代表方便，兩性結合使智慧和方便圓滿。類似所謂「房中術」「御女術」，認為男女的交媾，「採陰補陽」或「採陽補陰」，是修鍊長生不老術的法門等等。那根本是為婬欲找借口，以男女交媾作為修行的方法，那是邪道而非佛道。練氣功者如果老是因男女事而「泄氣」，如何能「氣納丹田」而通周天？修道之人滿腦子男女事，如何能「破執掃相」而明心見性？
「以五逆相，而得解脫，亦不解不縛」：
「五逆」指五種極逆於理的惡罪，又稱「五逆罪」。因犯五逆罪要下無間地獄受惡報，故又稱無間罪或無間業。一般三乘相通的「五逆」指：一，殺父；二，殺母；三，殺阿羅漢；四，出佛身血；五，破和合僧。
關於「五逆」雖然有各種說法，但都不出由此五逆罪引伸。如傷害入定中菩薩等同「殺父」。侵犯比丘尼等同「殺母」。傷害聖者等同「殺阿羅漢」。毀佛寺佛塔，或下毒傷害佛等同「出佛身血」。迫害出家人或以手段強阻人出家或逼令歸俗，離間僧團使之諍鬥，等同「破和合僧」。
「不見四諦，非不見諦」：
這「不見四諦」是說，雖「知苦斷集，慕滅修道」而不執著於證「四諦」，也就是不執著於「法」，所以說「非不見諦」。
「諦」(Satya 或 Satyam)，指宇宙的真理，真實不虛之理。諦有真諦、俗諦，前者是出世間之真理，後者是世間，世俗的真理。「四諦」是指「苦、集、滅、道」，此是佛教的根本理論，是佛法的基礎，是佛教解釋宇宙法則「十二緣起法」的歸訥。不論南傳或北傳佛教，歷來各宗派都以四諦為原則。聖嚴師父說：「如果離開四聖諦的原則而說的，都不算是佛法，而是外道法。」(〈四聖諦〉講記)佛教是從釋迦牟尼佛在菩提樹下，證悟了緣起法則和四諦的真理開始的。釋尊成道後在鹿野苑為五比丘初轉法輪所說的法，就是「四諦」。因四諦是釋尊親証的，故亦稱「四聖諦」亦稱「真諦」。
佛教的基本教義是說明人生之「苦」和如何「滅苦」之法，是說明眾生的生生死死和解脫生死之法。無始以來，眾生因為無明愚癡而造種種業，因此得到相應的果報。此果報包括生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得和五蘊熾盛等八苦果，有地獄、餓鬼、畜生等苦報。雖然人生也有歡愉之時，可是諸行無常，歡愉的同時也是步向苦痛消亡的開始。所以其結果仍是「苦」。
「苦諦」(Duhkha-satya)，是關於生死是苦的真諦。而此苦的根源，因無明愚癡（生起）而造種種業，便是「集諦」(Samudaya-satya)，「集」有聚集之義，指人生一切煩惱惑業，能聚集成生死之苦。苦是果報，是業果；集是因、是業因。這便是眾生流轉生死的結果和原因。要離苦，必須知道甚麼是苦，並找到苦的根源而斷除之，苦的根源是煩惱和執著。萬法原本是空相，因眾人的愚癡，執著於六根所接觸的六塵，產生了貪、瞋、癡以及由此引伸的慢、疑和惡見等六煩惱，因此而造了種種業，形成相應的果報，在受報的同時又不斷造業、受報，反反復復惡性循環，永無止境。所以必須破執斷煩惱，停止造業的根源，這樣才能澈底離苦。苦是果，集是因，是十二因緣的週而復始，從過去世、現在世至末來世的聯貫，故苦集二諦是生死法。要做到破執斷煩惱，就要依靠佛法。佛法有萬千法門，主要的是戒、定、慧以及由此引伸的六波羅蜜，具體的就是正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等「八正道」，這便是「道諦」(Mārga-satya)，「道」，滅苦之道，通向涅槃之道。以佛法滅除諸煩惱，解脫生死，達到涅槃寂靜，便是「滅諦」(Nirodha-satya)，「滅」是涅槃，而「涅槃是澈底斷絕貪愛，放棄它，摒斥它，遠離它，從它得脫。」（《巴利律藏大品》及《雜部經》第五集）涅槃也就是貪瞋痴的熄滅，故「滅、道」二諦是解脫法。
「四諦」是說明人生是苦和造成苦的根源，以佛法破執斷煩惱，解脫苦海，達到涅槃寂靜的境界之法。所謂「知苦斷集，慕滅修道」，就是此道理。佛說：「凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。」（巴利文《雜部經》）
《勝鬘經》所提到的「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」主要指聲聞緣覺證悟了四諦之理，產生四種斷惑的智慧知見，證了阿羅漢果。故一般經論上說明聲聞乘證了阿羅漢果，就用此四句來形容。證悟了苦諦是「我生已盡」；證悟了滅諦是「梵行已立」；證悟了道諦是「所作已辦」；證悟了集諦是「不受後有」。
「若須菩提不見佛，不聞法」：
「萬法皆空」，《金剛經》說：「如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。」又說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」故「無佛可見，無法可聞」，因為「佛」和「法」皆在自性中。
《壇經》說：「本性是佛，離性無別佛。」(般若品)故說：「若須菩提不見佛，不聞法」。但為何說：「彼外道六師……是汝之師。因其出家，彼師所墮，汝亦隨墮，乃可取食」？因為聲聞乘是厭世的，是厭離世間之苦而求入涅槃，入了涅槃就住涅槃而不再回世間；菩薩乘是大慈大悲自度度人的，菩薩視一切眾生，包括一切外道邪師都是平等的。而「生死即涅槃」，「煩惱即菩提」，入五濁惡世行菩薩道，以外道六師為師，隨師而墮，但又堅持正道，不受外道邪見影響，那可是菩薩行，故說「乃可取食。」
「外道六師」：
「外道六師」亦稱「六師外道」。(見〈佛國品第一〉之一「制諸外道」條)
「若須菩提入諸邪見，不到彼岸，住於八難，不得無難」
「其施汝者，不名福田，供養汝者，墮三惡道」：
此兩段話，和前面對須菩提所說道理一樣，是維摩詰針對須菩提等聲聞乘的「厭世」心態而教化。《壇經》說：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見是世間；邪正盡打却，菩提性宛然。」(般若品)「入諸邪見」、「住於八難」、「同於煩惱」不等於同流合汚，也不是「厭離」，否則就成了「執著」。就如對供養僧寶者而言，如果使他們心存種福田的心態來供養，如果為得人天福報而供養，那就使他們變成有所貪著而供養，就等於引供養者「墮三惡道」了。「煩惱即菩提」，「生死即涅槃」，「你」與「佛」「魔」及一切「煩惱」，是平等無差別。所以厭離世間，遠離眾生，對世間眾生有怨心，相當於謗佛毁法，最終不能滅度。能克服以上厭離心，就可心安理得行乞取食。
「無諍三昧」：
「無」並非絕對的不存在，而是對事物存在的否定，惑智之「無」僅為斷見，聖智之「無」是超越有無之妙無。就好比「空」並非斷滅見，而是指事物的無常。諍通爭，音爭，「無諍」(Arana)，是阿蘭那，是無執著，無煩惱的寂靜狀態。「三昧」(Samādhi) 是三摩堤或三摩地的舊譯音。「昧」音妹，「三」是梵音，不是數字。「三昧」是離邪念，心住一境而不散亂，是息慮凝心，也就是「禪定」。
〈智度論〉說：「善心一處住不動，是名三昧。」安住於空理，與他物無諍之禪定稱「無諍三昧」，寂靜的禪定狀態。在《金剛經》中，佛說須菩提得「無諍三昧」，指其定境堅固。
「一切言說，不離是相，至於智者，不著文字，故無所懼」：
六祖惠能大師在《壇經》〈機緣品〉說：「諸佛妙理，非關文字。」一切諸法，包括語言文字，猶如「化人」一樣，皆是虛幻之相，空無自性，能覺悟諸法空相，就是解脫，而解脫之相，就是諸法實相。既是虛幻之相，故無需恐懼。
「化人」：
「化人」是指佛以神力化現之人，此「化人」僅是幻化相，無自性，就猶如影子，故維摩詰說，對如此「化人」，「不應有所懼也」。
「得法眼淨」：
維摩詰大士說了以上佛法，當時聽法的二百位天人，離法我執，得見萬法本性，就是得清淨的「法眼」，故說「得法眼淨」。
「法眼」是「五眼」之一。「五眼」指肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼。我們凡人的眼，遇障礙就不能見，遇昏暗就不清楚，稱為「肉眼」。我們常見某些佛菩薩像，或民間神話故事中，如二郎神等神像，在其眉心對上有第三眼。其實這只是一種象徵，並非真的長出第三眼，而是有比肉眼能力更强的一種「心眼」。是凡夫或天人、鬼神所修得或報得的一種比天眼通還要強的特殊功能，稱為「天眼」。
〈智度論〉說：「天眼所見，自地及地下六道眾生諸物，若近若遠若麤若細諸色莫不能照。」(「麤」通「粗」，音同)「天眼」是能見肉眼所不能見，三界過去現在未來各種事物的一種功能。天眼的能力越強，所「見」的事物越多，越久越遠，越精細。凡人可憑修行而得天眼，天人及鬼神因無肉身束縛和障礙，所以可報得更深之天眼通，境界越高，功能越強。但阿羅漢已離人我執，離五蘊出三界，故所得稱「慧眼」。初地以上菩薩已離法我執，得見萬法本性，所得稱「法眼」。而佛具圓滿、究竟、無礙的智慧，所得稱「佛眼」。
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[經文]：
佛告富樓那彌多羅尼子。汝行詣維摩詰問疾。富樓那白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念我昔於大林中。在一樹下為諸新學比丘說法。時。維摩詰來謂我言。唯。富樓那。先當入定。觀此人心然後說法。無以穢食置於寶器。當知是比丘心之所念。無以琉璃同彼水精。汝不能知眾生根源。無得發起以小乘法。彼自無瘡勿傷之也。欲行大道莫示小徑。無以大海內於牛跡。無以日光等彼螢火。富樓那。此比丘久發大乘心。中忘此意。如何以小乘法而教導之。我觀小乘智慧微淺猶如盲人。不能分別一切眾生根之利鈍。時。維摩詰即入三昧。令此比丘自識宿命。曾於五百佛所植眾德本。迴向阿耨多羅三藐三菩提。即時豁然還得本心。於是諸比丘稽首禮維摩詰足。時。維摩詰因為說法。於阿耨多羅三藐三菩提不復退轉。我念聲聞不觀人根不應說法。是故不任詣彼問疾。
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「富樓那」：
「富樓那」(Pūrna)，全名「富樓那彌多羅尼子」(Pūrnamaitrayani putra)，又稱「滿慈子」等，世尊的祖國迦毘羅衛國國師之子，初修苦行，後得知太子釋迦牟尼放棄苦行而成道，故率三十位同修皈依佛法。因善辯義理善於說法而稱「說法第一」。初出家即證阿羅漢果，後聞《法華經》而回小向大。
據《法華經》〈五百弟子授記品〉載，富樓那授記未來成佛，號「法明如來」。
「無以穢食置於寶器……」：
這整整一大段話，都是比喻。當時富樓那還在聲聞境界，他不知道那些剛出家的比丘們，宿世已曾具大乘根器，只是今世被煩惱遮蔽而「中忘此意」。富樓那以聲聞法為他們說，故維摩詰把他比喻為：「以穢食置於寶器、以琉璃同彼水精、以大海內於牛跡、以日光等彼螢火。」就是以不淨的食物置於珍貴的器皿，把珍貴的水晶視為玻璃，以小小牛蹄之脚印來装大海之水，以耀目之日光視作螢火。說「彼自無瘡，勿傷之也！」他們原本康健清淨，千萬不可傷害他們。
聖嚴師父說：「菩薩戒不是『盡形壽』受持，而是『盡未來際』受持，所以命終不捨戒，菩薩不拒性別與變性之人，所以二形不失戒。……菩薩戒一經受得之後，從生至生，直至成佛，都是永遠隨逐的，因為戒體是一種無形狀無表象的無漏色法(物質體)，當它一經薰上了我們的本性理體之後，只有被遮沒的可能，卻沒有失落的可能了。所謂犯了重戒失戒，那祇是因受惡法陰影的遮沒而失去了戒體的功能，並不即是戒體從我們的本性理體上失落，……正因為菩薩戒是盡未來際受持的，轉生之後，多數的眾生，雖已不再記憶曾經受戒，雖其功能或已隱沒，但其戒體仍然存在性體之中，所以仍可遇緣而『增受戒』，如果轉生無緣再受，乃至也不記憶曾經已受，這一戒體的功能，必將仍有顯現的機會，所謂善根，這也正是善根的一種。」(戒律學綱要P396)
維摩詰批評說：「我觀小乘，智慧微淺，猶如盲人，不能分別一切眾生根之利鈍。」這說明宿世的「根性」是不會隨再生而消失的。
(見〈佛國品第一〉之一「知眾生根」條)
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[經文]：
佛告摩訶迦旃延。汝行詣維摩詰問疾。迦旃延白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念昔者。佛為諸比丘略說法要。我即於後敷演其義。謂無常義苦義空義無我義寂滅義。時。維摩詰來謂我言。唯。迦旃延。無以生滅心行說實相法。迦旃延。諸法畢竟不生不滅是無常義。五受陰洞達空無所起是苦義。諸法究竟無所有是空義。於我無我而不二是無我義。法本不然今則無滅是寂滅義。說是法時。彼諸比丘心得解脫。故我不任詣彼問疾。
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「迦旃延」：
「迦旃延」(Kātyāyana)，又稱「摩訶迦旃延」，「迦旃子」，新譯「迦多衍那」，西印度阿槃提國人，原為外道弟子，後皈依釋尊。迦旃延善說法相，有預知能力，因能分別佛法深義而稱「論義第一」。
《雜阿含經》中有《化迦旃延經》，佛在經中說非有非無，破有和無。〈中論〉說：「佛能滅有無，於化迦旃延，經中之所說，離有亦離無。」(觀有無品第十五)
「諸法畢竟不生不滅，是無常義」：
「常」，是永恆、不變；「無常」(Anitya)，是非永恆，剎那變幻。世間萬物生住異滅，因果相續，亦生亦滅，遷流不熄，稱為「諸行無常」。
但在《壇經》中，六祖惠能大師從另一個角度說：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」大師解釋說：「佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之處，故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫，外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒，故於涅槃了義教中破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。」（頓漸品）就是說，若佛性有常，就不會有善惡之消長分別，就不會有人需要去修行覺悟佛性；若諸法無常，則諸法互不相干，各有自性，就會獨立於佛性之外。
世尊在《涅槃經》中所說「無常」，僅是方便法，是為破衆生的八顛倒見。故《涅槃經》說：「諸行無常，是生滅法，生滅滅巳，寂滅為樂。」因為「法本不然，今則無滅，是寂滅義。」故說「諸法畢竟不生不滅，是無常義。」
「五受陰洞達空無所起，是苦義」：
「五受陰」即是「五蘊」(Pānca skandha)，蘊通陰，是含藏，積集之意。(見〈方便品第二〉之「五蘊」條)
《佛地經》說：「逼惱身心名苦。」「苦」(Duhkha)，人生所受的生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛等等，今世前世造下諸業因所結的苦果，使人輪迴三界六道而遭受身心的苦痛，佛教稱為「八苦」。生、老、病、死是生理上的苦；愛別離、怨憎會、求不得是心理上的生、住、異、滅之苦。「愛別離」指親友間的離別之苦，「怨增會」指與所怨恨之人或與不喜歡的事物相處之苦，「求不得」指對所欲求不能取得之苦；「五蘊熾盛」是整個生命過程，包括生生世世在生死中流轉之苦。
「萬法皆空」，「八苦」、「五蘊身」亦空無自性，「空無所起」，並非如聲聞乘那樣要證了「五蘊皆空」才達到「滅苦」，故說：「五受陰洞達空無所起，是苦義。」
「諸法究竟無所有，是空義」：
六祖惠能說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」宇宙間一切諸法，不論有情非情都是因緣所生，因緣所生之法，究竟而無實體，空寂明淨，是瞬息萬變的，是無常的，此生故彼生，此滅故彼滅，生滅無常，虛幻不實，不生不滅，包括思想上的諸煩惱，和生理上的生老病死，一切事物的生住異滅等等。
因為是無常住不滅，故都是假有的，虛幻的，佛教稱為 Shūnyatā，因為中文沒有更恰當的字來表示 Shūnyatā，故僅能用一個「空」字。「空」是不再攀緣，不再執著，是「苦」的止息。「不執著」了，「苦」止息了，「我」和「我所」就不存在了，所以稱為「空」。最後，把悟得的那個「空」也澈底「空」掉，那是「空空」，是「畢竟空」，也就是「涅槃」，是「阿耨多羅三藐三菩提」。故說：「諸法究竟無所有，是空義。」
「於我無我而不二，是無我義」：
「我」(Ātman)，梵文原意是起主宰作用的「我」。你自身的「業」都是你自己這個「我」造下的，「因」是他，「果」也是他。造業因的是那个「我」，受果報的也是「我」。
〈唯識論〉說：「我謂主宰。」而人的一切，都是由自身「業識」中的「業力」所牽引主宰。除非已經解脫生死，出離三界，「轉識成智」，也就是「業識」轉化成了佛的「智慧」了，否則「業」是不會消失的。所以說，「無我」並不是「我」消失了，而是轉化了，「轉識成智」了。
「無我」(Anātman) 指「人無我」和「法無我」。人皆由五蘊假合而成，原無自性，又無常，即無常一的真實的我體，僅是因業流轉，故謂「人無我」。諸法皆由因緣和合所生，無自性亦無常，不斷變遷的，即諸法皆無實在的體用，故謂「法無我」。索甲仁波切說：「無我的原則並不是說原先有一個自我，然後佛教再來掃除它。相反的，它的意思是一開始就沒有自我。體悟到這一點，才能稱為『無我』。」(西藏生死書P163)
「我」和「無我」，是對立而統一的。「我」即「無我」。故說：「於我無我而不二，是無我義。」
「法本不然，今則無滅，是寂滅義」：
「寂滅」是「涅槃那」(Nirvāna)或稱滅度、入滅、圓寂等等。是指永遠滅除一切煩惱災厄，且不再受生死輪迴諸苦的境界。見後面「涅槃」條。
「法」，也就是「諸法實相」，是無始以來就存在，是「不生不滅」的。故說：「法本不然，今則無滅，是寂滅義。」
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[經文]：
佛告阿那律。汝行詣維摩詰問疾。阿那律白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念我昔於一處經行。時。有梵王名曰嚴淨。與萬梵俱放淨光明來詣我所。稽首作禮問我言。幾何阿那律天眼所見。我即答言。仁者。吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界。如觀掌中菴摩勒果。時。維摩詰來謂我言。唯。阿那律。天眼所見。為作相耶無作相耶。假使作相。則與外道五通等。若無作相。即是無為不應有見。世尊。我時默然。彼諸梵聞其言得未曾有。即為作禮而問曰。世孰有真天眼者。維摩詰言。有。佛世尊得真天眼。常在三昧悉見諸佛國不以二相。於是。嚴淨梵王及其眷屬五百梵天。皆發阿耨多羅三藐三菩提心。禮維摩詰足已忽然不現。故我不任詣彼問疾。
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「阿那律」：
「阿那律」(Aniruddha) 又稱「阿尼律陀」，意譯為「如意」。釋尊的叔父甘露飯王之子，在釋尊成道後六年回國探親時，阿那律與堂兄弟羅睺羅及阿難等隨釋尊出家。據傳，阿那律初出家時，懈怠貪睡而受堂兄斥責，他於是發誓改掉惡習，因勤勉精進而得天眼神通，被稱為「天眼第一」。
《增一阿含經》說：「天眼第一，見十方域，所謂阿那律比丘是。」《楞嚴經》說：「阿那律，見閻浮提如視掌中菴摩羅果。」據《中阿含經》〈長壽王品〉之《八念經》(漢譯為《阿那律經》)載：阿那律起八種之正念，一一對明之，佛知其所念往讚之。阿那律貪睡而受責後，發誓不再閉上眼睛睡覺，因此幾年後瞎了。雖然後來精進修行而得天眼通，但對當年貪睡之事執著而無法釋懷。據說有一次縫衣時無法穿針線，佛陀顯神通到來親自幫他穿針，使阿那律終於放下多年的執著而開悟。
「如觀掌中菴摩勒果」：
「菴摩勒」亦譯「菴摩羅」。
僧肇在〈維摩經弟子品〉註中說：「菴摩勒果，形似檳榔，食之除風冷。」羅什在〈維摩經佛國品〉註中說：「菴羅樹，其果似桃非桃也。」菴摩勒果是一種長於印度的果實，因樣子和類似的果實近似，不易辨別，通常要置於掌中，仔細分別。阿那律有「天眼」神通，能見常人所不能見天上地下六道眾生生死苦樂之相的能力。
《增一阿含經》說：「天眼第一，見十方域」。《楞嚴經》說：「阿那律，見閻浮提」。在本經，說阿那律「吾見此釋迦牟尼佛土，三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果。」也就是指阿那律一目瞭然，清清楚楚。
「為作相耶，無作相耶」：
「神通」是有相的，是有漏有取的。故維摩詰問阿那律，是「為作相耶，無作相耶」。因為如果「有相」，那就是未達「漏盡」的境界，那就和外道的「五通」一個樣，是「有漏」的。如果「無作相」，那就是「無為」的，「無為」則「無見」，這是針對阿那律的聲聞境界而說的。
故後面說：「即是無為，不應有見。」既「無見」，則如何能「見此釋迦牟尼佛土，三千大千世界」？「將」了阿那律一「軍」。
「則與外道五通等」：
外道仙人亦能擁有神通，鬼神因無色身的束縛，依其果報而感得，或多或少都有某些神通。但外道最多僅得五種神通，故說「外道五通」。佛菩薩可得「漏盡通」。
(詳見前面〈方便品第二〉「遊戲神通，逮諸總持，獲無所畏，降魔勞怨」條)
「即是無為，不應有見」：
「為」就是行為，「有為」就是有所作為，有所造作。一切因緣和合所造作的，生住異滅變化的現象，是「有為法」，世間法。〈俱舍論光記〉說：「因緣造作名為，色心等法，從因緣生，有彼為故，名曰有為。」
「有為法」(Samskrtadharma) 可分色法心法和非色非心法。「色法」是指物質的，包括色身的六根，和所對的六塵等，一切「地水火風」四大所成的物質現象。「心法」是指一切意識的心裡的活動。「非色非心法」是指既非四大所成(非色)，也非與心相應(非心)之法。一切有為法都是因緣所生，都是無常，是虛幻，是空，如雨後彩虹，如海市蜃樓。故《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」總之，一切因緣生滅之法皆是「有為法」，世間法。
相反，非由因緣造作，無生滅變化，超脫生死，進入常住不變，涅槃寂靜，是「無為」。「無為法」(Asamskrtadharma)，是出世間法。
一切因緣生滅之法，皆是假有，是假生假滅。故，「無為」即是不生不滅，不垢不淨，不增不減，是涅槃寂靜、實相、真如、法性、法界等等，異名同義。故離一切因緣造作之法稱「無為法」。
「涅槃」為聖者之安宅，故稱「無為舍」，也就是淨土門所稱「極樂」。〈大乘大義章〉說：聖人不起有漏業受分段報，故聖人所有生死稱無為生死。也就是說凡夫的分段生死稱「有為生死」，菩薩的變易生死稱「無為生死」。〈勝鬘寶窟〉說：「分段名曰有為，變易名曰無為，分段之因名為有漏，變易因名為無漏，分段果名有為，變易果為無為，對界內有漏，語界外為無漏，然實是有漏，對界內有為，名界外無為，然實是有為。」
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[經文]：
佛告優波離。汝行詣維摩詰問疾。優波離白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念昔者。有二比丘犯律行以為恥。不敢問佛。來問我言。唯。優波離。我等犯律誠以為恥。不敢問佛。願解疑悔得免斯咎。我即為其如法解說。
時。維摩詰來謂我言。唯。優波離。無重增此二比丘罪。當直除滅勿擾其心。所以者何。彼罪性不在內不在外不在中間。如佛所說。心垢故眾生垢。心淨故眾生淨。心亦不在內不在外不在中間。如其心然。罪垢亦然。諸法亦然。不出於如。如優波離以心相得解脫時。寧有垢不。我言。不也。維摩詰言。一切眾生心相無垢亦復如是。唯。優波離。妄想是垢無妄想是淨。顛倒是垢無顛倒是淨。取我是垢不取我是淨。優波離。一切法生滅不住。如幻如電。諸法不相待。乃至一念不住。諸法皆妄見。如夢如炎如水中月如鏡中像。以妄想生。其知此者是名奉律。其知此者是名善解。於是。二比丘言。上智哉。是優波離所不能及。持律之上而不能說。我即答言。自捨如來未有聲聞及菩薩能制其樂說之辯。其智慧明達為若此也。時。二比丘疑悔即除。發阿耨多羅三藐三菩提心。作是願言。令一切眾生皆得是辯。故我不任詣彼問疾。
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「優波離」：
「優婆離」(Upāli)又譯稱「憂波利」「鄔波離」。釋尊的同鄉，原為迦毘羅衛國淨飯王宮內理髮師，在釋尊回國探親時，他和羅睺羅等皈依佛陀出家，因持戒律嚴謹而稱「持律第一」。
〈智度論〉說：「長老憂波利，於五百阿羅漢中持律第一。」第一次結集時是由他誦出律藏。
「唯，優波離。無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心」：
雖然經中沒有指出「二比丘」是犯了什麼罪，但從「願解疑悔，得免斯咎」，及後說「時二比丘，疑悔即除」看，並非犯了五逆重罪。但不管犯了什麼罪，「二比丘」是心裡有咎，希望「持律第一」的優婆離「為其如法解說」，求得懺悔。
《菩薩瓔珞本業經》說：「有而犯者，勝無不犯，有犯名菩薩，無犯名外道。」經論載：「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔。」優婆離僅依聲聞戒律教導他們，故受到維摩詰批評，說：「無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心。」維摩詰在此段說了「罪性不在內，不在外，不在中間」，「心亦不在內，不在外，不在中間」。因為萬法唯心，「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨」，「如其心然，罪垢亦然，諸法亦然，不出於如」。
維摩詰問優波離：「以心相得解脫時，寧有垢不？」優波離是已得解脫的聲聞阿羅漢，故有此問，目的是說明：「一切眾生心相無垢。」「心相」就是「心性」「佛性」，是清淨無染的，故亦是「無垢」的。原本清淨無垢，故所謂「犯戒」或「犯罪」，都是外來的，是外來的「污染」，如「妄想」「顛倒」「取我」等等，皆是外來的「垢」，皆是「妄見」，皆是「以妄想生」。故「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨」，此是「相由心生」的道理。
「懺悔」(Ksamayati)，懺摩，悔過，請容寬恕之意。「懺摩」是梵文音，漢語譯成「發露」，就是把自身的過失顯露於眾。「悔」是漢語，悔過自新。也就是向眾人或佛菩薩表露自己的過錯，「陳露先惡」，「懺其前愆」，然後「改往修來」。所以「懺悔」不是「後悔」。「後悔」並不一定能改過，「懺悔」即「今已覺悟，悉皆永斷，更不復作」。
〈止觀〉說：「懺名陳露先惡，悔名改往修來。」《壇經》〈懺悔品〉載：「懺者，懺其前愆，從前所有惡業，愚迷，驕誑，嫉妬等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過，從今以後，所有惡業，愚迷，驕誑，嫉妬等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。故稱懺悔。」
聖嚴師父說：「懺悔的作用，是在亳不容情地自我反省和自我檢束。是在自覺心的警惕和自尊心的洗瀝，從此之後再不復犯。只要能有改過自新的決心，往事已過，不復追究，心地便會從罪惡感中得到解救，恢復平靜，這就是懺悔的功能。犯罪之後，必須坦誠地發露(以情節輕重，分向衆人，向三數人，向一人乃至自對良心，吐露所犯的罪行，懇切悔過，決志不復再犯)，否則，這一罪惡的陰影，勢將永藏心底，也就成為他日感受報應的種子。懺悔之後，這一罪惡所感的種子，也就隨即消失。……佛教的懺悔是在洗刷染污了的心，使之恢復清淨。」(正信的佛教P32)
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[經文]：
佛告羅睺羅。汝行詣維摩詰問疾。羅睺羅白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念昔時。毘耶離諸長者子來詣我所。稽首作禮問我言。唯。羅睺羅。汝佛之子。捨轉輪王位出家為道。其出家者有何等利。我即如法為說出家功德之利。時。維摩詰來謂我言。唯。羅睺羅。不應說出家功德之利。所以者何。無利無功德是為出家。有為法者可說有利有功德。夫出家者為無為法。無為法中無利無功德。羅睺羅。出家者。無彼無此亦無中間。離六十二見處於涅槃。智者所受聖所行處。降伏眾魔。度五道淨五眼得五力立五根。不惱於彼。離眾雜惡摧諸外道。超越假名出淤泥。無繫著無我所。無所受無擾亂。內懷喜護彼意。隨禪定離眾過。若能如是是真出家。於是。維摩詰語諸長者子。汝等於正法中宜共出家。所以者何。佛世難值。諸長者子言。居士。我聞佛言。父母不聽不得出家。維摩詰言。然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心。是即出家是即具足。
爾時。三十二長者子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。故我不任詣彼問疾。
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「羅睺羅」：
「羅睺羅」(Rāhula) 是釋迦牟尼未出家時和夫人耶輸陀羅所生的獨子。世尊成道後第一次回鄉，羅睺羅隨父出家，時，他才十五歲，被稱為佛教史上第一沙彌。他因能「不毀禁戒，誦讀不懈」而稱「密行第一」。
《法華經》〈人記品〉載：「爾時，佛告羅睺羅，汝於來世當得作佛，號蹈七寶華如來。」
「轉輪王」：
「轉輪聖王」(Cakravartirāja) 亦稱輪王或轉輪王。古印度神話傳說的聖王，此王出世，自天感得輪寶，王轉輪寶而降伏四方。另有說「轉輪聖王」的國土是不用武力而統一天下的理想社會。因轉輪王福業極大，故有三十二莊嚴大人相，佛教吸收此傳說。
據傳釋迦世尊出世不久，有一仙人為當時仍為悉達多太子的世尊算命說：太子長大後不成轉輪聖王必成佛。
「出家功德」：
「功德」一般指善行功業之德行。修布施等善業，如種福田，而能生善根，稱為「福德」，即種福田而生善根之德。
《壇經》說：「造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。」又說：「見性是功，平等是德，念念無滯，常見本性真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。……善知識！念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知識！功德須自性內見，不是布施供養之所求也，是以福德與功德別。」(疑問品)也就是說：造寺度僧，布施設齋，只是修福，求福報，是向自性以外去求的，是為「福德」。而「功德」是在法身中，是在自性內求的，不假外求。
對未開悟的衆生而言，不論做了什麼，都是有漏的，有執著的，都會造業。做了好事善事，就會造善業，積聚福德，就會產生福報。做了壞事惡事，就會造惡業，就會產生惡報。這就是因果法則，就是緣起法。但對已開悟的衆生，所思所作所為，都是無執無漏的，都是三輪體空的，行動本身、行動者、行動的結果都是空的。因為是從果位回過頭來看因位，故沒有功德，沒有因果，甚至沒有佛，也沒有阿羅漢和菩薩。禪宗是不執著次第及功德的，不為福報而做功德才是無上功德。
同樣，因為「夫出家者，為無為法，無為法中，無利無功德。」維摩詰大士說：「出家」是「無為法」，而無為法是無因緣，無生住異滅等的造作，無生滅變化等。也就是無所求的，所以應該是「無利無功德」的，否則就成了有執，就非清凈的梵行了。
「六十二見」：
「六十二見」為外道的邪見，各經論所舉不盡相同，《阿含十四梵動經》說：「諸有沙門婆羅門，於本劫本見末劫末見，種種無數，隨意所說，盡入六十二見中。」一般以「六十二見」代表邪見，總之是非佛的見解。
「涅槃」：
「涅槃」是「涅槃那」(Nirvāna)或「般涅槃」(Parinirvāna)。是入滅、滅度、寂滅、圓寂、不生、不死、清淨、解脫等等。指超越時空的，永遠滅除一切生死煩惱，不再受生死輪迴諸苦，渡到涅槃的彼岸，進入寂靜的大解脫，也就是「般若波羅蜜多」。
《雜阿含經》說：「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」《涅槃經》說：「涅言不生，槃言不滅，不生不滅，名大涅槃。」〈大乘義章〉說：「摩訶般涅槃那……外國涅槃，此翻為滅，滅煩惱故，滅生死故，名之為滅，離眾相故，大寂靜故，名之為滅，那者名息，究竟解脫，永蘇息故，息何等事，息煩惱故，息生死故，又息一切諸行事故。」〈中論〉說：「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。」(觀涅槃品)
錫蘭羅睺羅法師引巴厘文《中部經》說：「凡是親證真理、涅槃的人，就是世間最快樂的人……他既無自私之欲求，憎恚、愚癡、憍慢、狂傲以及一切染著，就只有清淨、溫柔，充滿了博愛、慈悲、和善、同情、 瞭解與寬容……。」法師說「涅槃超越一切兩立與相對的概念，因此它不是一般善惡、是非、存在不存在等觀念所能概括……涅槃是超越邏輯與理性的，不論我們怎樣埋頭精研高深的理論，以臆測涅槃或最終真理與實相……我們終不能循此途徑而對它有所瞭解……涅槃是要由智者內證的。」
聖嚴師父說：「……能夠無我便能進入涅槃，涅槃的意思就是解脫生死……。」(禪與悟P234)「涅槃乃是從煩惱得到解脫，既能充遍時空，又能不受時空的限制，便是諸法的法性，便是諸佛的法身。」(心的經典P84)
滅除煩惱稱為「寂」，斷絕生死的苦果稱為「滅」。「寂滅」就是「涅槃」，是指永遠滅除一切煩惱災厄，且不再受生死輪迴諸苦，是「苦的止息」，是滅生死煩惱入於寂靜。凡人的生命現象是有漏的，聖人的生命現象是無漏的，無漏的生命是超越時空的，因為超越時空之後，已無現象可尋，故稱為「涅槃寂靜」。
涅槃的境界，是一切都不再執著，是萬法皆空的，是智覺圓滿、無礙、清淨、正確、快速、安詳、光明，是寂靜的大解脫境界，是無法以筆墨來形容的，是不身入其境無法領會到的境界。斷除無明煩惱的當下，便入「涅槃」，不一定等到肉體死亡，因此「涅槃」是有高下分別的。一般可分「有餘涅槃」、「無餘涅槃」和「無住涅槃」等。
「有餘」就是不究竟不徹底，未盡，尚有餘依，例如某些阿羅漢雖已斷了生死煩惱，證了「我空」，斷了「我執」，證得涅槃，故能解脫生死，出離三界六道免受輪迴。但生死之因雖已斷，生死之果未盡，他們還認為有五蘊，有生死苦海，有涅槃之法在，這稱為還有「法執」。他們有很強的厭離心，脫離三界入於涅槃後，安於涅槃。此種涅槃並不徹底不究竟，還有所依，稱「有餘涅槃」或「有餘依涅槃」。與此相反，如果不僅斷盡了生死之因，也不存在生死之果，肉身也已死亡，灰身滅智(身智皆灰滅)，不僅斷了「我執」，也斷了「法執」，達到了究竟的境界，已無所餘，稱為「無餘涅槃」或「無餘依涅槃」。
故聲聞緣覺的涅槃和佛菩薩的涅槃雖然都名為「涅槃」，前者的涅槃並不究竟，雖已「灰身滅智」，但僅是厭離世間煩惱而欣涅槃，而佛菩薩的涅槃是究竟的。
〈寶窟下本〉說：「金剛心斷，變易因盡，而變易果猶存，有餘累故曰有餘；佛果為解脫道起，則無復因累，變易生死果亦亡，則無復果累，故名無餘也。」「累」是拖累。
聲聞乘聖人視生死為可厭，涅槃為可欣，以如此厭欣力而至涅槃，就會安住於涅槃不再出來了。唯大乘的菩薩，斷所知障得菩提真智，離厭欣之情，不僅達到無餘的境界，而且既涅槃而不住於涅槃，既解脫生死又不離世間，既自度又度人，此稱為「無住涅槃」，是菩薩道的至高境界，「住」就是安住。這也是聲聞乘不能證佛果，唯有菩薩道能成佛的原因。
「入滅、滅度、寂滅、圓寂」等等，通常是指證果聖人的去世，如佛、菩薩、阿羅漢等的離世。一般僧尼的去世，原則上是不適於用「圓寂」等詞，因為常人並不能確知該等僧尼是否已證果，否則是為「妄語」。但歷代對有道行的高僧，用「圓寂」是一種尊重。
「禪定」：
「禪」(Dhyāna)「禪那」，是心專注一境，靜心息慮的一種定心之法，故稱「靜慮」。亦是思惟所對之境，故亦稱「思惟修」。
「定」(Samādhi)「三摩地」，亦譯為「三昧」，是心定止於一境而離散動，所謂「攝心住緣，目之為止。」故亦稱為「止」。「禪」原是古印度一種「定」的修行方法和修行經驗，傳入中土以後，演化成一種修行的心法，為中國禪宗所用。
《壇經》〈坐禪品〉說：「外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定。」又說：「此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心不起名為坐，內見自性不動名為禪。」因為「外若著相，內心即亂，外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境，思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也。」
「汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足」：
諸長者子言：「居士！我聞佛言，父母不聽，不得出家。」諸長者子所說的「出家」，是指剃度出家。維摩詰大士卻認為，「出家」並不僅限於形式上的。世俗的剃度出家，那是必須父母同意的。但是一心發願並依法修行菩薩道，不必一定剃度，也就是「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。」就是說，「發阿耨多羅三藐三菩提心」就等於出家受具足戒。
這段經文，維摩詰大士給所有因年長，因家庭等等諸多因緣而無條件「剃度出家」的在家弟子們，指出了一條修行的康莊大道。
就是說：只要有心出家修菩薩道，皈依受在家菩薩戒，就是「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。」因為「在家菩薩戒」就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。因此，受了「在家菩薩戒」的佛門弟子，實際上是等同已「剃度出家」，應以「出家人」來要求自己。
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[經文]：
佛告阿難。汝行詣維摩詰問疾。阿難白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念昔時。世尊身小有疾當用牛乳。我即持鉢詣大婆羅門家門下立。時。維摩詰來謂我言。唯。阿難。何為晨朝持鉢住此。我言。居士。世尊身小有疾當用牛乳。故來至此。維摩詰言。止止。阿難。莫作是語。如來身者金剛之體。諸惡已斷眾善普會。當有何疾當有何惱。默往。阿難。勿謗如來。莫使異人聞此麁言。無令大威德諸天及他方淨土諸來菩薩得聞斯語。阿難。轉輪聖王以少福故尚得無病。豈況如來無量福會普勝者哉。行矣。阿難。勿使我等受斯恥也。外道梵志若聞此語當作是念。何名為師。自疾不能救而能救諸疾。仁可密速去勿使人聞。當知。阿難。諸如來身即是法身。非思欲身。佛為世尊過於三界。佛身無漏。諸漏已盡。佛身無為。不墮諸數。如此之身當有何疾當有何惱。時我。世尊。實懷慚愧。得無近佛而謬聽耶。即聞空中聲曰。阿難。如居士言。但為佛出五濁惡世。現行斯法度脫眾生。行矣。阿難。取乳勿慚。世尊。維摩詰智慧辯才為若此也。是故不任詣彼問疾。
如是。五百大弟子各各向佛說其本緣。稱述維摩詰所言。皆曰不任詣彼問疾。
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「阿難」：
「阿難」(Ānanda)「阿難陀」，釋尊的叔父斛飯王之子，提婆達多之弟。二十五歲出家，聽聞佛陀說法最多且善記憶，知解無礙而稱「多聞第一」。
《增一阿含經》說：「我聲聞中第一比丘，知時明物，所至無礙，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上，所謂阿難比丘是。」
據〈大智度論〉和〈西域記〉等載：佛滅後摩訶迦葉於揭陀國大石窟結集時，阿難煩惱未盡，迦葉牽阿難出窟外，阿難即精進並於當夜證得阿羅漢果。因不得其門入石窟，故顯神通經由門鑰孔入，登獅子座誦出佛所說經文，並依佛陀遺言於每一文首置「如是我聞」四字。
阿難繼大迦葉之後領導僧團，因學識淵博，名聲顯豁，臨圓寂前離摩揭陀國前往吠舍離國途中，渡國界恆河時兩國都派兵來搶，想讓他留在各自國家，阿難為避免兩國交兵，在船上自焚而亡。
阿難開悟的故事，可以說是禪門經典。阿難雖然是「多聞第一」，但在佛陀住世時，他有倚賴心，故一直沒能開悟，佛陀入滅前把責任交給大迦葉，他又倚賴迦葉。當迦葉第一次召集五百阿羅漢結集時，雖然明知少不了阿難，但故意以阿難未解脫為由，把他拒於門外，使阿難明白到， 佛不在了，迦葉也不理他了，不可有任何倚賴心，要解脫僅能靠自己了。這就是後來宋朝宗杲禪師的「老鼠入牛角」，叫做置之死地而後生。這是禪門的奇招，逼修行者斷絕一切妄想，斷絕一切倚靠，不得不自己靠自己。阿難擺脫了依賴性，當夜就開了大悟，證得阿羅漢果。
「如居士言，但為佛出五濁惡世，現行斯法，度脫眾生」：
在這整段經中，維摩詰大士是把「佛身」分成「法身」和「應身」來說。佛的「法身」是金剛之軀，「佛身無漏，諸漏已盡，佛身無為，不墮諸數」，當然無疾。但佛的「應身」是隨類應化之身，是顯眾生相的，「但為佛出五濁惡世，現行斯法，度脫眾生」，方便示現和眾生一樣會有生老病死。故佛說：「如居士言」(指維摩詰)。就猶如維摩居士所言一樣。因為居士所說的是佛的法身，但佛為度化眾生而生於五濁惡世，其應化之身必然會和世人一樣有生老病死之法。
「不墮諸數」：
此「數」指生死之數。佛壽是無限的，而凡人有生老病死，流轉三世，壽命是有限的。
「五濁惡世」：
「五濁」(Pancakāsāya) 指住劫的後半期。減劫中人壽減至二萬歲後，五濁生起，初時五濁輕微，隨時代的變化而愈演愈烈，稱為「五濁增時」。
據《法華經》《悲華經》《菩薩地持經》等經論載：「五濁」指，一「劫濁」，減劫中人壽減至二萬歲以下時，貪、瞋、痴「三毒」日盛，戰争、瘟疫、饑饉「三災」具生，世人因共業所感而受苦報。二「見濁」，其時正法滅，像法起，邪法生，邪見盛，世人不修善道，「五見」增長，世人造種種惡業。三「煩惱濁」，世人多諸愛欲，諍鬥貪婪，攝受邪法，因貪瞋痴慢疑而造一切惡業，生種種煩惱。四「眾生濁」，又稱有情濁，世人不畏因果報應，不孝敬尊長，不修善法。五「命濁」，又稱壽濁，天災人禍，壽命短促，夭折者眾，百歲者稀。五濁中以劫濁為主，五濁之世稱「五濁惡世」。此經中是說佛為度眾生而示現於「五濁惡世」。
「五見」指以下五種錯誤的見解：
一，「我見」(Satkāya darshana)「薩迦耶見」。認為「我」是真實存在的實體，而不知我身是五蘊假合而成，或不知諸法無常，而以為身邊諸物實為我所見的見解，故稱為「我見」或「身見」。
二，「邊見」(Anta grāhadristi) 或稱「邊執見」。偏於一邊的，極端主觀武斷的妄見。不知六道輪迴，認為人死如燈滅的「斷見」。或相反，認為死後仍常住不滅，人仍生為人，畜仍生為畜等的「常見」，是身見的偏見。偏於斷或常之一邊，故稱為「邊見」。
三，「邪見」(Mithyādristi) 是邪而不正的謬見。如不知有因果報應，故對善或惡行都不在乎等。否認因果法則，因此認為惡不足恐而善亦不足好的謬見，執常執斷的見解，因是諸見中最邪者故稱為「邪見」。
四，「見取見」(Dristi parāmarsha) 是具有身見邊見和邪見的錯誤偏妄見解。不僅不知其錯反而認為是最勝妙正確者，故稱為「見取見」，略稱「見取」。〈俱舍論〉說：「於劣為勝名為見取，有漏為劣聖所斷故，執劣為勝總名見取」。
五，「戒禁取見」(Shila vrata parāmarsha) 的「戒禁」指戒律和禁制。「戒禁取見」指執取和受持各種邪法邪戒，如各種苦行和邪教儀式，並以邪為正。如持各種苦行，持牛狗等畜牲邪行，並以為乃解脫之道而修習之，稱為「戒禁取見」或「戒盜見」。
── 行者 果燦 ──
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