《維摩詰所說經》
── 姚秦 鳩摩羅什 譯 ──
[經文]：
爾時。毘耶離大城中有長者名維摩詰。已曾供養無量諸佛。深植善本得無生忍。辯才無礙遊戲神通。逮諸總持獲無所畏。降魔勞怨入深法門。善於智度通達方便。大願成就。明了眾生心之所趣。又能分別諸根利鈍。久於佛道。心已純淑。決定大乘諸有所作。能善思量住佛威儀。心大如海。諸佛咨嗟。弟子釋梵世主所敬。欲度人故。以善方便居毘耶離。資財無量攝諸貧民。奉戒清淨攝諸毀禁。以忍調行攝諸恚怒。以大精進攝諸懈怠。一心禪寂攝諸亂意。以決定慧攝諸無智。
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「方便品第二」：
「方便」，見〈佛國品第一〉之二「方便」條。
「遊戲神通，逮諸總持，獲無所畏，降魔勞怨」：
鳩摩羅什說：「神通變化是為遊，引物于我非真故名戲也。復次，神通最大，能者易之，于我無難，猶如戲也。亦言，于神通中善能入、住、出，自在無礙。」「遊戲神通」指自在無礙，隨意應用神通而不執著神通。
「神通」(Abhijnā)是一種異於常人的特殊能力，俗稱「異能」。能變幻莫測稱為「神」，能自由無礙稱為「通」。神通所顯示的結果，外道稱為「神蹟」，或稱「奇蹟」。
〈大乘大義章〉說：「神通者，就名彰名，所為神異，目之為神，作用無擁，謂之為通。」又說：「神通之事，或有功行所成，或有果報所得，若以果報得者，不須功業，隨意應物，非果報得者，假於定力，乃有所用。」(第七章)宿業帶來的稱為「業通」，後天修得的稱為「修通」。聖嚴師父說：不論是修定誦經或祈禱，至心止一境時，也會產生某些類似神通的神祕效驗，可見「世界各宗教，凡是有神祕效驗的，無非是從禪定的工夫而來。」但那不是禪宗的禪定。(正信的佛教P118)
泰國佛使比丘說：「神通」是一種「心靈現象」，「只不過是幻象罷了。」大師引佛陀的話說：「顯各種不同的神通──飛行、隱身、天眼、天耳等等──是有漏有取的。」(一問一智慧P136)「有取」是「有執取」。
天人阿修羅和凡人最多可修得五種神通，聖人菩薩有六種神通，佛則有「三明六通」。外道仙人亦能擁有神通，鬼神因無色身的束縛，依其果報而感得，或多或少都有某些神通。通常修習禪定者，心力高度專注集中，心念接通宇宙的磁場能量，當能任意利用這宇宙能量時，就可產生神通，神通能力的大小視修行者本身的功力而定。另一種是通過某種特定的咒力，溝通了某些特定的鬼神，達到能驅使和利用那些鬼神的神通力，或者反過來，為那些鬼神所驅使以表現其神通力的結果。而「咒」本身是代表了某些鬼神甚至佛菩薩的特定名號，故可感通相應的某些鬼神的神通力甚至佛菩薩的願力。
聖嚴師父說：「在人類的一千個人之中，大概有數人，由於過去世的修行力和由於他們是來自有福德的神道，所以有與生俱來的預知力及回憶力，知未來，知過去，在兒童時代特別顯著。成年之後，如果生活繁忙和不加理會，這種異能就會漸漸退失。如果蓄意培養和順其自然，也會成為感通鬼神的媒體，而被稱為靈媒或巫者。」(學佛群疑P210)
「五通」包括：能知過去世的生死因果，稱「宿命通」。能知現在未來的生死因果，能見六道眾生生死苦樂之相的，稱「天眼通」。能知眾生的心念活動的，稱「他心通」。能聽到常人聽不到的，世間遠近總總聲音的，稱「天耳通」。能飛行自在，瞬息千里，隨心所欲隨處現身的能力的，稱「神足通」。
神通的能力視乎功力的深淺，這五通是在物質世界範圍內的，是有漏的，所以就算五通具備，也出不了三界。唯有斷盡煩惱而證涅槃，如阿羅漢菩薩和佛，可得第六通「漏盡通」。「漏」就是煩惱，「漏盡」就是斷盡一切煩惱而出三界。而唯有佛的天眼宿命漏盡三種神通力，是最徹底究竟圓滿無礙，功能更強過通常的三通，稱為「三明」(Trividyā)，故說佛有「三明六通」。「明」就是明瞭通達，故「三明」亦稱「三達」，窮盡通達。〈大乘大義章〉說：「知之究盡說三達，明共二乘，達唯如來。」
佛的神通力並非異能，而是為度眾生的一種方便。神通雖可作用於一時，但不能持久，也不能改變既成的事實。因為業力不可思議，因果定律不能違背。而神通既是自然現象之一，所以不能違背自然。
聖嚴師父例舉說：西藏地處高原，地廣人稀，而藏人多信佛，崇山峻嶺之中，苦修密行而有神通之士不少，可是也無法改變西藏的歷史共業。佛陀住世時，並不主張弟子用神通，而弟子中如「神通第一」大目犍連和蓮花色，最終是死於非命。那是他們自己的業報如此，他們所擁有的神通也改變不了定業(學佛群疑P96)。師父說：「所以，在佛陀的祖國遭到鄰國琉璃王滅族的大屠殺時，也無法用神通加以救濟。但是佛能夠以佛法開導眾生，使眾生自己來修善積福消災免難，因此，佛度眾生，實際上還是眾生自度，否則就違背自然的律則和因果的秩序。」(學佛群疑P107)
我們學佛修禪，不可刻意求神通，如得了神通，也不可炫耀。如不收斂，必遭報應。
「久於佛道，心已純淑，決定大乘，諸有所作」：
「決定」，是指對「大乘」佛法堅定不移，是絕對的肯定。此段是介紹維摩詰大士。
「乘」(Yāna)，車乘，指運載工具。比喻佛的教法是可乘載眾生從煩惱的此岸，度到解脫之彼岸的工具。也就是佛教修行的各種法門。有一乘、二乘、三乘、五乘等等。
(詳見〈囑累品第十四〉[附註]之「佛與佛教的緣起」條)
維摩詰大士是佛陀住世時毘耶離城的居士長者，法身大士，自妙喜世界化身佛世，輔釋迦之教化。故說其「久於佛道，心已純淑」，「純淑」指其境界是獨一無二無雜的清湛。
「諸佛咨嗟」：
「咨嗟」就是讚歎、表揚。
「弟子、釋、梵、世主」：
這指「佛的弟子們」和「帝釋」「梵天王」「世間的國王」們。
「攝諸貧民，奉戒清淨，攝諸毀禁，以忍調行，攝諸恚怒，以大精進，攝諸懈怠，一心禪寂，攝諸亂意，以決定慧，攝諸無智」：
這裡提到了「布施」「持戒」「忍辱」「精進」「禪定」「智慧」，也就是包涵了「六度」「六波羅蜜」。
「攝」是攝取含攝，在此指包涵。「毀禁」是毁犯禁戒，指犯戒行為。
(詳見〈佛國品第一〉之一之「佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧及方便力」條)
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[經文]：
雖為白衣。奉持沙門清淨律行。雖處居家不著三界。示有妻子常修梵行。現有眷屬常樂遠離。雖服寶飾而以相好嚴身。雖復飲食而以禪悅為味。若至博弈戲處輒以度人。受諸異道不毀正信。雖明世典常樂佛法。一切見敬為供養中最。執持正法攝諸長幼。一切治生諧偶。雖獲俗利不以喜悅。遊諸四衢饒益眾生。入治政法救護一切。入講論處導以大乘。入諸學堂誘開童蒙。入諸婬舍示欲之過。入諸酒肆能立其志。若在長者。長者中尊。為說勝法。若在居士。居士中尊。斷其貪著。若在剎利。剎利中尊。教以忍辱。若在婆羅門。婆羅門中尊。除其我慢。若在大臣。大臣中尊。教以正法。若在王子。王子中尊。示以忠孝。若在內官。內官中尊。化政宮女。若在庶民。庶民中尊。令興福力。若在梵天。梵天中尊。誨以勝慧。若在帝釋。帝釋中尊。示現無常。若在護世。護世中尊。護諸眾生。
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「雖為白衣，奉持沙門清淨律行」：
「白衣」(Avadāta)，指未受三皈五戒的俗人，因古印度婆羅門及俗人多服白色衣，白衣是相對於著緇衣或染衣的沙門而稱。維摩詰雖是法身大士，在此經中卻以毘耶離大城中長者示現，故亦稱為「白衣」。
「雖處居家，不著三界」：
說「不著三界」，因為維摩詰原是法身大士，自妙喜世界化身佛世，輔釋迦之教化。雖然顯居士長者相居人間，但他確實早已解脫生死，出離三界，早已成佛。故說他「不著三界」。
「界」是界別，界限或指一限定的範圍內外。佛教把眾生依本身業力趣向輪迴往返之道，稱為「六道」。其中，依其境界而分「欲界」「色界」「無色界」，稱為「三界」(Trilokya)。
「欲界」(Kāmadhātu) 是有淫欲食欲睡眠欲的有情眾生所居之境界。包括上自六欲天(天界)，中自人畜所居人間四大洲(人界)，下至八大地獄(地獄界)。因男女雜居，多諸染欲，故亦名「五趣雜居地」。
「欲界」除了「人間」和「地獄」，還有六個層次的「天」，稱為「六欲天」。包括四天王天、忉利天、夜摩天(焰摩天)、兜率天、化樂天、他化自在天。「兜率天」分內外兩院，外院為天人欲樂之天界，釋尊生母摩耶夫人死後亦居於此，內院為補處菩薩最後身之居處，即為彌勒菩薩居處。天人的壽命，也一「天」比一「天」長，最下的四天王天，一晝夜為人間五十年，壽五百歲。依次遞增，兜率天一晝夜為人間四百年，壽四千歲。至他化自在天，一晝夜為人間一千六百年，壽一萬六千歲。但天人不論壽命有多長，皆仍未解脫生死，未脫離三界的，故天福享盡，還得返回下五道受業報。
「色界」(Rūpadhātu)是已無淫食欲，但還有色相，如形體宮殿等的有情眾生所居之境界，在欲界六欲天之上。此界無欲染，無女體，眾生皆由化生而成，依其禪定之深淺粗妙，而分四級，稱為「四禪天」。「四禪天」是「捨念清淨地」，意為「四靜慮天」。其中「初禪天」離欲界之惡而生喜樂二受，稱「離生喜樂地」。「二禪天」是由勝妙之禪定生心識之喜樂，稱「定生喜樂地」。「三禪天」是離二禪天麤動之喜受而住於勝妙之樂受，稱「離喜妙樂地」。「四禪天」是僅有與捨受相應的意識。
「色界」在「欲界」的「六欲天」之上，有十八個層次的「天」。包括「初禪」的梵衆天、梵輔天、大梵天。「二禪」的少光天、無量光天、光音天。「三禪」的少淨天、無量淨天、徧淨天。「四禪」的無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。總稱為「十八天」。從初禪至四禪十八天，宮殿高大精妙，由色所化生，故名「色界」。
「無色界」(Arūpadhātu)是色相俱無，即無形體，無物質，唯存心識住於深妙之禪定中。此界唯存受想行識而無色身，無國土宮殿，故名「無色」。既是無任何物質的世界，就只知其果報在色界之上而不能定其方處，只能依其禪定壽命等之深淺勝劣而立其差別。
「無色界」在「色界」之上，包括空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，又稱「四無色天」或「四空處」「四空天」。
「三界」除了五淨居天及彌勒的兜率內院外，其他都為凡夫生死往來之境。其果報雖有優劣苦樂的差別，但仍未脫離三界六道，故佛教行者都以跳出此「三界」為目的。其中色界無色界以及欲界之六欲天，是屬六道中之「天道」，欲界之四大洲屬「人道」，而欲界之「四惡趣」屬修羅畜牲餓鬼和地獄道。
合起來，「三界」一共有二十八天。其中「欲界」的四王天和忉利天，因依須彌山地界而居，故稱「地居天」。「夜摩天」以上，凌空而處，故稱「空居天」。而「色界」四禪天的「無煩天」以上五天，是證得阿那含(不還果)的聖者所生之處，稱為「五淨居天」。包括無煩雜的「無煩天」、無熱惱的「無熱天」、能現一切勝法的「善現天」、能見一切勝法的「善見天」、色界天最勝處的「色究竟天」。
《法華經》將三界形容為「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可佈畏。」聖嚴師父說：「色界與無色界未必是特定的地方，而是心境。色界與無色界相應於不同層次的禪定。」(禪的智慧P44)可見「色界」與「無色界」原則上是「欲界」的人修禪定時的一種心的境界，並非一定真正有那樣的「地界」。所謂「萬法唯心」，心的「境界」也是唯心所造。故師父在上段話之前說：「有人進入深層次的禪定時，心理處於色界或無色界，但肉體依然處於欲界。當禪力消退時，心理就回到了欲界。」也就是說，所謂在「色界」或「無色界」，只是其心識所造的境界，而其色身實則乃在「欲界」，甚至「欲界」也是唯心所造。故《八十華嚴經》說：「三界所有，唯是一心。」
《六十華嚴經》〈夜摩天宮菩薩說偈品〉的「唯心偈」說：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法不造作，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」故所謂「三界」，實則是唯心所造。
「雖復飲食，而以禪悅為味」：
「禪悅」又稱「禪樂」，指修禪定可至身心適悅，心神快樂。
〈華嚴大疏鈔〉載，「樂」有五樂：一，出家樂，世人在家多諸惑業煩惱，出家可斷苦。二，遠離樂，此為色界初禪天之樂，初禪能遠離欲界的愛染煩惱，生禪定之喜樂。三，寂靜樂，此為二禪天之樂，至二禪澄心寂靜，故發深妙之樂。四，菩提樂，成無上道，於法界得自在之法樂。五，涅槃樂，離生死之苦，入於無餘涅槃，是究竟寂滅之樂。
通常所說「禪悅」，指通過禪修而初入「禪境」，初見空性之感受，並非指入定。聖嚴師父說：「入禪境是指開智慧見佛性，亦即是見空性。實證無我。……初入禪境見到空性，那只是一種體驗而已，因自己的煩惱仍在，且福德不足，修持功力不够，所以煩惱仍會起來，煩惱一起來，就離開了無我的境界，又墮入有我之中。」(漢藏同異P5) 但畢竟是曾經見過「空」的境界了，以後再努力修行，那種體驗就會不斷出現。但初入禪境不僅要和入定不同，也要和剎那間的煩惱暫時止息有所分別，更不是頓斷。雖然也有時間長短不一的，身心輕鬆輕安的覺受，除非能頓斷分別妄想執著，否則不是悟境。不過有過這種經驗的人，必定會對修行產生更大的信心。但必須注意不要刻意去追求，否則就會變成一種執著。
「受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法」：
雖然涉足異端外道之場所，絕不會動摇對佛法的正確信念。雖然通曉世俗之典籍，但常沉浸在佛的教法之中。這兩句雖是講兩件不同的事，卻是同一個道理。「異道」就是異端外道，「世典」是佛典之外的世上所有其他典籍。這裡的「受」，僅是涉足那種場所，並非接受或歸投。
這兩句雖是對維摩詰的讚賞，卻可以是給後世佛教各宗派的一種警覺。自從釋迦世尊入滅後，佛教先是分離成「上座部」和「大眾部」，後來越分越多，山頭林立，雖然表面上見面合十問訊，但自立藩籬，「河水不讓井水犯」，美其名是維護「本山理念」，實則是自命「正道」，排斥異己。所以對於被他們認為不同「理念」的，就拒之門外，也不允許「本山」弟子涉及。「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，就算是「異道」，不知己知彼，如何證明自己正確？同出佛門，為什麼要把「山門之外」的一切都視為洪水猛獸？這樣如何能將本師釋迦世尊的教法「廣為流布」「於閻浮提」「無令斷絕」？
「一切見敬，為供養中最」：
為什麼說「一切見敬，為供養中最」？佛法是「眾生平等」的，是認為「一切眾生悉有佛性」，人人皆可成佛的。菩薩更無分別心，視一切眾生皆是未來佛，故對一切眾生禮敬，便是最高境界的供養。
「治生諧偶」：
「治生」指從事謀生的事業，「諧」是和諧，「偶」是偶然。就是說，視從事生產而獲利為偶然，並不特別興奮。
「長者中尊」：
「中尊」是在「長者」「居士」「剎帝利」……「梵天」「帝釋」「護世」等等之「中」，受到特殊尊重崇敬者。
「剎利婆羅門」：
「剎利婆羅門」是指古印度「四種姓」之二的「剎帝利」和「婆羅門」。
古印度為雅利安人所統治，他們依〈四韋陀〉聖典而將人民分成「四種姓」：一，婆羅門(Brāhmana)，亦稱婆羅賀摩拏，是修淨行者，祭司，其不論出家在家，都是事奉大梵天修淨行而求涅槃，此為四種姓中最尊貴的階級。據〈俱舍光記〉載：「婆羅門法，七歲以上在家學問，十五已去學婆羅門法，遊方學問，至年四十恐家嗣斷絕，歸家娶妻生子繼嗣，五十入山修道。」因婆羅門是奉事大梵天王而修淨行者，故婆羅門亦稱為「梵志」，他們自視為梵天的苗裔。二，剎帝利(Ksatriya)，此為王族，貴族軍官等統治階級。三，吠舍(Vaisya)，亦稱毗舍，是商賈階層。四，首陀羅(Shūdra)，亦稱「旃陀羅」(Candāla)，是農民奴僕工匠階層，以及被雅利安人征服的土著等，此為四種姓中最卑賤的階級。
「若在護世，護世中尊，護諸眾生」：
有指「護世」是「護世四天王」，也就是須彌山腰的「四天王」。「四天王天」(Caturmahā rājakāyika)包括，東方持國天「多羅吒」(Dhritarāstra)、西方廣目天「留博叉」(Virūpāksa)、南方增長天「毗琉璃」(Virūdhaka)、北方多聞天「毗沙門」(Vaishrāmana)，四天王及其天眾各護一方天下，故稱「護世四天王」。
「四王天」處於須彌山之山腰，名犍陀羅山，山有四峰，各為四天王及其眷屬所居，一畫夜為人間五十年，壽五百歲。
《長阿含經》載：東方天王名提多羅吒，意「持國」，能護持國土，為帝釋天的主樂神，像身白色，手持琵琶，率領乾闥婆及毘舍闍諸神將，保護東勝身洲弗婆提人。南方天王名毘琉璃，意「增長」，能令人善根增長，像身青色，手持寶劍，率領鳩槃荼(雍形鬼)及薜荔(餓鬼) 諸神將，保護閻浮提洲人。西方天王名毘堊博叉，意「廣目」，能以淨眼觀察護持人民，像身紅色，手繞一龍，率領諸龍及富單那(臭餓鬼)，保護西牛貨洲瞿那尼人。北方天王名毗沙門，意「多聞」，具大福德，能保護人民的財富，像身綠色，右手持傘，左手持銀鼠，率領夜叉羅剎諸神將，保護北俱盧洲鬱單越人。其中多聞天又稱毘沙門天，此天恆護如來道場而聞法，故名「多聞天」。在印度古神話中，毘沙門天與吉祥天傳為夫妻或兄妹。在中土，把多聞天和民間神話的托塔天王等同。
此「護世」應指所有的「護法神」，不僅僅是「四天王」。
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[經文]：
長者維摩詰。以如是等無量方便饒益眾生。其以方便現身有疾。以其疾故。國王大臣長者居士婆羅門等。及諸王子并餘官屬。無數千人皆往問疾。其往者。維摩詰因以身疾廣為說法。
諸仁者。是身無常無強無力無堅。速朽之法不可信也。為苦為惱眾病所集。諸仁者。如此身明智者所不怙。是身如聚沫不可撮摩。是身如泡不得久立。是身如炎從渴愛生。是身如芭蕉中無有堅。是身如幻從顛倒起。是身如夢為虛妄見。是身如影從業緣現。是身如響屬諸因緣。是身如浮雲須臾變滅。是身如電念念不住。是身無主為如地。是身無我為如火。是身無壽為如風。是身無人為如水。是身不實四大為家。是身為空離我我所。是身無知如草木瓦礫。是身無作風力所轉。是身不淨穢惡充滿。是身為虛偽。雖假以澡浴衣食必歸磨滅。是身為災百一病惱。是身如丘井為老所逼。是身無定為要當死。是身如毒蛇如怨賊如空聚。陰界諸入所共合成。
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「明智者所不怙」：
「怙」是倚仗，依靠。「色身」是「無常無強，無力無堅」，是不能自主的「速朽之法」，是明智者所不會依靠的。
「是身如聚沬，不可撮摩。是身如泡，不得久立」：
「撮摩」是指把玩欣賞，在此指水面泡沫一碰就破，不能「久立」，不能長久存在。
「是身如燄，從渴愛生」：
這「燄」是「陽燄」，指炎熱暴晒下，地面水汽蒸發，極口渴的人遠看以為是湖海(水)，不過是如「海市蜃樓」的幻相罷了。
「是身如幻，從顛倒起」：
佛法認為宇宙間一切事物都是因緣和合而成的，都不會常住不變的，都是假有的，虛幻的。世人因無始的無明愚癡，執著於虛幻的假相，「顛倒」了正反黑白，所以沉淪於生死苦海。「顛倒」就是以虛為實，以假當真。
「顛倒」本指因無明而對事實真理取相反的見解，如對世間無常之法而起常見，對世間諸苦而起樂見，對世間不淨之法而起淨見，對世間的無我法而起我見。這是凡夫的「四顛倒」，也稱「有為四顛倒」。而聲聞緣覺二乘，把涅槃的常、樂、我、淨，認為是無常、無樂、無我、不淨。二乘的「四顛倒」也稱為「無為四顛倒」。兩組四倒合為「八倒」，即「八顛倒見」。
「是身如響 ，屬諸因緣」：
「響」是聲響，是看不到，抓不住的。這一段舉了「如聚沬、如泡、如炎、如芭蕉、如幻、如夢、如影、如響、如浮雲、如地、如火、如風、如水」等等，又說「如草木瓦礫、如丘井、如毒蛇、如怨賊、如空聚」。前面是「如夢幻泡影」的虛幻，後面是如「垃圾蛇蝎」的污垢不淨。總之，說明此臭皮囊是虛幻不淨，「不可信也」。
「地、水、火、風」：
「地、水、火、風」四大元素，稱為「四大」。佛教認為，世間萬物，包括人的色身，都是由四大元素因緣和合而成的。「四大」的基本屬性是：地為堅硬，水為濕潤，火為溫暖，風為流動。在於人體來說，骨肉牙爪等為「地」，血液淋巴等為「水」，體溫熱量等為「火」，呼吸流動等為「風」。
所以「四大不調」，人體就會生病。世間一切有形質之萬物，都是四大和合所成，所以都是假有的，四大一分離，甚麼都不再存在，這叫做「四大皆空」。但「四大」僅是五蘊中的「色蘊」。「四大皆空」並不徹底，只有「五蘊皆空」才是最終目的。
「陰界諸入，所共合成」：
「陰」同「蘊」，是指「五蘊」，「界」是「十八界」，「入」是「涉入」。因為「十八界」是指「六根」「六境」和「六識」，而「六根」「六境」是互為涉入而生「六識」，故說「陰界諸入，所共合成」。
「五蘊」：
「五蘊」(Pānca skandha)，蘊通陰，是含藏和積集之意。人類的身體是由「地、水、火、風」四大元素和合而成的。一切可見的物質，包括其形狀和顏色都稱為「色」。人的身體稱為「色身」。有了物質的色身，還必須有感覺、有思想、有行為，「色、受、想、行、識」五種因素結合，才能組成了一個活生生的人。人活著就有七情六慾，就會造業。「業」是一種看不見的「能量」，是人在宿世現世所作所為的一個「記錄」，稱為「業識」。也就是「五蘊」中的「識蘊」。每個人造下的所有「業」，都凝聚和含藏在「業識」裡。在人的色身敗壞以後，只有業識能帶到下一世，影響到下一世，聖嚴師父說：「投生時它先來，死亡時它最後走。」(心的經典P29)
「業識」並非 DNA，DNA是投胎後接受自當世父母的遺傳基因，並非宿世帶來的，DNA是屬於「色」的範圍，最多只是視為一種果報。人的生命是由過去世的業因在今生感得的果報。人在累世的所作所為，必然有好事壞事和不好也不壞的事。除非解脫生死出離三界，否則人是會不斷造業。善事可在一定程度上減輕或抵消惡業，同樣，惡事也可能毀掉善業。所以，「業識」並非一成不變的，「業」是不斷消長的，進進出出增增減減的，直到解脫生死，出離三界「轉識成智」，才會自由自在，不再受「業力」的牽引。生命的這五種要素：色、受、想、行、識，便稱為「五蘊」。
「色」(Rūpa)原是指一切物質，包括四大和合而成的人的身體以及身體所處的環境，「五蘊」中的「色」，是指人的身體。
「受」(Vedanā)，是感官生起的苦、樂、憂、喜、捨等感受。
「想」(Samjnā)，是根據記憶而對苦、樂、憂、喜、捨等感受而起的善、惡、愛、憎等的思維判斷，因為記憶、思維、判斷而產生厭欣，故亦是執著。
「行」(Samskārā)，〈大乘義章〉說：「內心涉境，說名為行。」又說：「有為集起，目之為行。」〈俱舍論〉說：「行名造作。」「行」不僅僅是行為造作，因為身(肢體)和口(言語)的造作，必有意念在指揮和控制，而意念的產生，必先有思維判斷，而思維判斷必先受外界的影響感應，所以「行」必包含了「受」和「想」，三者是互相影響的。甚至在深定中，也沒有離開受、想、行的思想心理的活動，否則定中就沒有所謂「禪悅」這回事了。
「識」(Vijnāna) 是了別和儲存，就是分析、思維、判別、支配、記憶和執著。「五蘊」的「識」，其作用不僅如「想」那樣判斷、了別，而能將經受、想、行作用於色身所產生的一切善、惡或無記的言行和思想活動的成果，儲存起來。此成果是從宿世到此世，再延繼到來世的生命的主體或種子。佛教稱為「業」，「業」凝聚在「識」裡，故稱為「業識」。
在原始佛法時期，「五蘊」中的「識蘊」，相同於「六識」中，眼、耳、鼻、舌、身、意的「意識」(Mano-vijnana)。但到了大乘佛教興起，就更細緻的將第六識「意識」，分成為第七識「末那識」(Manas-vijnana)以及第八識「阿賴耶識」(Alaya-vijnana)。第六識能對前五識所接觸的外界起判斷和識別作用，故亦稱為「了別境識」。第七識又稱做「意」，是心靈的思維活動，是思考分析辨別判斷等思維作用，故「末那」亦稱為「思量識」。為分別於第六識的「意」，故直譯梵音Manas為「末那」。「阿賴耶識」有藏之意，前七識所薰習的一切善惡業之種子均凝聚含藏於此識中，故亦稱為「藏識」，是有漏無漏一切有為法的根本。
「十八界」：
「十八界」(Astādasha dhātu) 包括「六根」「六塵」加上「六識」。
「六根」(Sadindriya)是指眼、耳、鼻、舌、身、意等人體生理上的根本器官。前「五根」是視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺等生理上的感覺器官。「意根」是有思考、辨別、判斷等分析能力的，思想意識的根本，也即是「第六意識」。「根」(Indriya) 是能生之義，是根本。
「六塵」(Artha) 指「六根」所接觸的塵世上的一切物理現象。例如「眼」所看見的一切物質形象和色彩等，「耳」所聽聞的一切聲音等，「鼻」所嗅到的一切香臭等，「舌」所嚐到的一切甜酸苦辣的味道等，「身」體所感觸到的一切冷熱粗細乾濕等，心「意」所思考的一切問題和道理，包括一切思想語言文字符號和記憶等等。這些「色、聲、香、味、觸、法」等六個塵世上的對象和事物，因能污染和蒙蔽清淨的心靈，故稱為「塵」。「六塵」中的「法塵」，是指人類創造出來的，是用於認識和記憶的語言、文字、圖像、符號和記憶本身，也就是人類的文化知識。
「色」(Rūpavisaya) 是眼所看見的一切物質形象和色彩等。「聲」(Shabdavisaya) 是耳所聽聞的一切聲音等。「香」(Gandhavisaya) 是鼻所嗅到的一切香臭氣息等。「味」(Rasavisaya) 是舌所嚐到的一切甜酸苦辣的味道等。「觸」(Sparshavisaya) 是身體所感觸到的一切冷、熱、粗、細、乾、濕、澀、滑等等。「法」(Dharmā) 是思想觀念的，心意所思考的，一切的問題和道理，包括一切思想、語言、文字、圖像、符號和記憶等等。
「六識」是「六根」的這些視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思覺，接觸「六塵」所起見、聞、嗅、味、觸、知的了別作用在心裡所引起的思維判斷的認識能力和記憶力，也就是稱為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。「六根」「六塵」加上「六識」，佛教稱為「十八界」。
聖嚴師父說：「十八界的三大類，成了鼎足之勢，相互為用，缺了一類，其他的二類也就不能存在。因為六塵與六識要靠六根的媒介才有作用，六塵與六根要靠六識的判別才有價值，六根與六識要有六塵的反映才有功效。」(正信的佛教P81)六識是指揮者，六根是行動者，六根只是六識的工具，六塵是誘餌，通過六根誘使六識起善惡欣厭念頭，而由六識指使六根造業。六塵是煩惱的根源，六塵通過六根污染蒙蔽了六識，使六識起貪瞋癡，而通過六根造種種業。佛教是講因果法則的，種什麼因就結什麼果，依業受報，既造了業，依業力的牽引，因此使人流轉於生死輪迴的苦海之中而無法自拔。
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[經文]：
諸仁者。此可患厭。當樂佛身。所以者何。佛身者即法身也。從無量功德智慧生。從戒定慧解脫解脫知見生。從慈悲喜捨生。從布施持戒忍辱柔和勤行精進禪定解脫三昧多聞智慧諸波羅蜜生。從方便生。從六通生。從三明生。從三十七道品生。從止觀生。從十力四無所畏十八不共法生。從斷一切不善法集一切善法生。從真實生。從不放逸生。從如是無量清淨法生如來身。諸仁者。欲得佛身斷一切眾生病者。當發阿耨多羅三藐三菩提心。
如是。長者維摩詰為諸問疾者如應說法。令無數千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
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「佛身者，即法身也」：
「法身」是指佛的「三身」之一。佛教不同派系，甚至不同經典，對「佛身」的說法各有異同，但通常指「法」「報」「應」。也就是指佛的「法身」(Dharma Kāya)「報身」(Sambhoga kāya)「應身」(Nirmāna kāya)，稱為「三身」。佛具有福德的自身稱為「法身」或「真身」。從菩薩初發心修至五十二階位之行圓滿，成就佛果所得果報之身稱為「報身」。佛為教化眾生，應眾生之根機而化現之身為「化身」。佛為便於弘法及教化眾生而投胎生於世間，此為法身的應替之身，稱為「應身」或「生身」。「應身」是應他緣而化現的佛身，也是與真如相應的佛身，這和「化身」大同小異，故一些論著並不分「化身」和「應身」，甚至認為化身即應身。
《最勝王經》說：「一切如來有三種身，一者化身，二者應身，三者法身，如是三身具足攝受阿耨多羅三藐三菩提。」《金光明經》說：「佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中日。」《涅槃經》〈金剛身品〉說：「如來身者，是常住身，不可壞身，金剛之身，非雜食身，即是法身。」天台〈光明玄〉說：「法報應是為三，三種法聚故名身，所謂理法聚名法身，智法聚名報身，功德法聚名應身。」〈止觀〉說：「就境為法身，就智為報身，起用為應身。」因法性是真如實相，佛的法身也是實相真如，故稱「法性身」。
〈大智度論〉說：「佛有二種身，一者法性身，二者父毋生身。是法性身滿十方虛空，無量無邊，色像端正，相好莊嚴，無量光明，無量音聲，聽法眾亦滿虛空。」
佛及大菩薩所受界外化生之身，為「法性生身」，不同於惑業所感的肉身。各宗對法身的解釋互有同異，有說有相，有說無相，有說是三性中之圓成實性，是依他起性，有說以真空為法性，有說真如即法性等等。
聖嚴師父在答丹增喇嘛問什麼是「真正的佛」時說：「真正的佛是空性，所以沒有任何東西可以叫做『真正的佛』，你所見到的不論是報身也好，法身也好，法身無身，報身佛則是如幻如化的佛。如果真正的法身佛能被見到的話，那一定不是法身佛。真正的佛是常寂光，常寂光是沒有東西的，也沒有可見的。不是用我們的心意識所能體會和解釋的，唯有離開心意識所見到的佛才是真正的佛。」(漢藏同異P38)
所謂「常寂光」，「常」指真身離生滅之相，「寂」指解脫一切煩惱，諸相永寂，「光」指般若智慧。天臺宗所立四佛土之一的「常寂光土」，就是指諸佛如來所依所居之佛土，又稱秘密藏。台家的「四佛土」是指「凡聖同居土」「方便有餘土」「實報無障礙土」和「常寂光土」。
〈大乘大義章〉中羅什答慧遠說：「佛法身者，同於變化，化無四大五根。……經言法身者，或說佛所化身，或說妙行法性生身。妙行法性生身者，真為法身也。如無生菩薩，捨此肉身，得清淨行身。……真法身者，遍滿十方虛空法界，光明悉照無量國土，說法音聲，常周十方無數之國，具足十住菩薩之眾，乃得聞法。……佛法身者，出於三界，不依身口心行，無量無漏諸淨功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，猶如日現，所化之身，同若日光。」(第一章)「妙」指不可思議，「妙行法性生身」指佛的不可思議的真如法身，也就是諸法實相。
羅什又說：「法身有二種，一者，法性常住如虛空，無有為無為等戲論。二者，菩薩得六神通，又未作佛，中間所有之形名為後法身。法性者，有佛無佛常住不壞，如虛空無作無盡。」(第四章)又說：「法相義者，無有無等戲論，寂滅相故。得是法者，其身名為法身。如法相不可戲論，所得身亦不可戲論若有若無也。」故說：「先言無四大五根，謂三界凡夫粗法身。如法相寂滅清淨者，身亦微細，微細故，說言無。……雖有而微，微故不現。菩薩四大五根，復微於此，凡夫二乘，所不能見。唯同地以上諸菩薩及可度者，乃能見耳。」(第七章)羅什認為，低層次的不能見高層次的，那是因為層次粗細不同。
〈大智度論〉說：「佛為諸大菩薩說《不可思議解脫經》，舍利弗目連在佛左右而不得聞，以不種是聞大乘行法因緣故。譬如坐禪人入一切處定中，能使一切皆水皆火，而餘人不見。」《不可思議解脫經》就是《華嚴經》。諸法實相是常寂光，是般若智慧，是無相的。佛的法身，十住之前的菩薩尚不可見。佛的法身說法，十住之前的菩薩尚不可聞，何況凡夫？未達那種境界，不應妄加臆測。
《佛說造塔功德經》舉佛說的法身偈：「諸法因緣生，我說是因緣，因緣盡故滅，我作如是說。善男子，如是偈義，名佛法身。」又說：「一切因緣及所生法，性空寂故，是故我說名為法身。」就是說，「諸法因緣生」，而因緣所生之法，無自性，故畢竟空寂，稱為「法身」。
惠能大師在《壇經》說：「自性有三身佛，此三身佛從自性生，不從外得。」「三身者，清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，外說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即明四智菩提。」（機緣品）強調佛在自性中，故「不從外得。」又說「但悟自性三身，即識自性佛。」(懺悔品)
近年內地某地有觀世音菩薩像建成「開光」，有小販向信眾兜售一幅，據說是有人用相機拍到的佛菩薩在雲層上顯靈的「相」。如果真是佛菩薩為教化眾生而「顯」相，也僅少數見道有緣者能「見」，怎可能用相機拍到？佛是無相的，是「常寂光」，凡人能見到的，就不會是佛菩薩，略懂使用電腦技巧的都知道，此類「相」是很容易「製」出來的，僅是利用民眾的無知和迷信斂財罷了。
《維摩經》中本品說：「佛身者即法身也。從無量功德智慧生，從戒、定、慧、解脫、解脫知見生。從慈、悲、喜、捨生。從佈施、持戒、忍辱、柔和、勤行、精進、禪定、解脫、三昧、多聞、智慧、諸波羅蜜生。從方便生，從六通生，從三明生，從三十七道品生，從止觀生，從十力四無所畏十八不共法生。從斷一切不善法，集一切善法生，從真實生，從不放逸生，從如是無量清淨法生如來身。」
「戒、定、慧、解脫、解脫知見」：
「戒、定、慧、解脫、解脫知見」，就是成就佛身的五種功德，稱為「五分法身」。一，如來的身口意三業，離一切過非，為「戒法身」。二，如來的真心寂靜，離一切妄念，為「定法身」。三，如來的真智圓明，觀達法性，為「慧法身」。四，如來的身心，解脫一切繫縛，為「解脫法身」。五，如來瞭知實已解脫，為「解脫知見法身」。由戒而生定，由定而生慧，由慧而得解脫，由解脫而有解脫知見。
經論上有以「香」譬喻五分法身法，稱為「五分法身香」。《壇經》〈懺悔品〉稱為「自性五分法身香」，經載：「一，戒香，即自心中無非無惡，無嫉妬，無貪瞋，無劫害，名戒香。二，定香，即睹諸善惡境相，自心不亂，名定香。三，慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。四，解脫香，即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。五，解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。」並強調「此香各自內薰，莫向外覓。」
「從慈、悲、喜、捨生……」：
「慈、悲、喜、捨」是「四無量心」，「佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧」是「六波羅蜜」，「方便」、「三十七道品」、「十力」、「四無所畏」、「十八不共」等見〈佛國品〉相關條目。「三昧」見下一品「無諍三昧」條。「六通-三明」見前面「遊戲神通」條。
「從止觀生」：
「止」(Shamatha)，是靜止，止息， 是定。「觀」(Vpashyanā)，是思維，智慧。「止觀」是天臺宗的主要法門，是修定慧的法門，也可稱為「禪定」。止息一切妄念，專注一心是「止」，以正慧觀想諸法皆空皆假是「觀」。
〈僧肇注維摩詰經〉載：「系心于緣謂之止，分別深達謂之觀。」因為止觀是天台宗最重要的法門，故天台宗也稱為「止觀宗」。
── 行者 果燦 ──
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