《維摩詰所說經》
── 姚秦 鳩摩羅什 譯 ──
〈佛國品第一〉
[經文]：
如是我聞。一時。佛在毘耶離菴羅樹園。與大比丘眾八千人俱。菩薩三萬二千。眾所知識。大智本行。皆悉成就。諸佛威神之所建立。
* * *
〈佛國品〉：
「佛國」指佛所教化的國土，也是佛的淨土。本經本品，展示了佛國的莊嚴清淨，說明了：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」
「如是我聞」：
〈大智度論〉載：釋尊臨入滅，具有天眼的失明比丘阿泥樓馱請阿難問佛陀四件事：一，佛滅度後諸比丘以何為師；二，諸比丘依何住；三，惡性比丘云何共居；四，一切經首置何字。佛陀答：一，以法為師；二，依四念處而住；三，依梵天法對治之（另說是用「默擯」，就是用排斥，不理睬的方式，使其心生悔意而自行歸善）；四，一切經首置「如是我聞」。
〈大智度論〉載：「問曰。若諸佛一切智人。自然無師不隨他教不受他法。不用他道不從他聞而說法。何以言如是我聞。答曰。如汝所言。佛一切智人自然無師。不應從他聞法而說。佛法非但佛口說者。是一切世間真實善語。微妙好語皆出佛法中。如佛毘尼中說。何者是佛法。佛法有五種人說。一者佛自口說。二者佛弟子說。三者仙人說。四者諸天說。五者化人說。」(〈大智度論〉卷第二)
據說釋尊入滅後，大迦業主持第一次結集時，要求阿難優婆離等每一位複誦釋尊的教誨者，必須說明親聞釋尊在何時何地何種因緣，對哪些對象說法，以便集會眾人共同審定真偽。故每一部經的經首都署明「如是我聞」，以肯定是「親聞」佛陀所說，好有別於其他外道典藉，好取信於聽眾。經首的「如是我聞」四個字，就是如此簡單清楚明瞭。
古經文深奧艱澀復雜難懂，為不致使聽者誤解，講經最好如聖嚴師父說的：「解釋佛學，最正確最安全的，還是以經解經，以佛法解釋佛法。」(學佛群疑P215)
漢語的一個字，分別加上其他不同的字，就可組合成完全不同的詞，這就是漢語的妙處。「如是我聞」的「如是」兩字，在不同地方有不同意思。〈資持記〉說：「如是者指示之詞。」〈勝鬘寶窟〉說：「印述之辭，如是如是，誠如聖教，如是如是，如汝所說。」《金剛經》等經卷的「如是如是」是肯定之詞。同樣的是「如是」兩字，經首的「如是我聞」，和《法華經》〈方便品〉的「十如」以及台家的「十如是」，不可以址在一起。
就好比佛經中的「一時」兩字或單一的「時」字，一般指的就是佛陀講這部經或這段經的「當時」，「那個時間」。各地歷法不同，扯得離題等於拒人於千里之外。
講經解經的目的是要使聽眾明白佛經裡佛陀教導了什麼，我們可以學到什麼，應如何依法修行等等。千萬不要不懂裝懂充聖惑眾，自作聰明拋書包。要顧及時代、民俗、地域、文化、承傳。不可「牽強附會，杜撰臆說。」 (學佛群疑P215)
虛雲法師批評說：「有些識得幾個文字的，不曉得古德語錄中的問題，是在驗學人的淺深。便自作聰明，終日尋章逐句，說心說佛，將古人言句作解會，作這種說食數寶的勾當，還自以為了不起，生大我慢……。」(参禪法要)
泰國佛使比丘提醒我們：「千萬不要掉入某些自命高深的人的圈套。」又說：「佛教徒最可悲的事是錯誤地詮釋佛陀的教導，並使用愚癡的方法修行。」
聖嚴師父在引「箭喻」後說：「佛法是講求實際的，是主張以解決眼前的緊急問題為原則，而不必講太多不切實際的理論。」(禪門P50)
「毗耶離菴羅樹園」：
「毗耶離」亦稱「吠舍釐」等，古印度城市，今稱「毗薩羅」，在印度干達克河東岸。
「菴羅樹園」亦稱「菴沒羅林」等，位於毗耶離城郊，是菴沒羅女献給佛陀的園林，故名。
「大比丘眾」：
「比丘」是指出家人。比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼，是出家「五眾」。出家人也稱和尚或沙門，在家人稱居士。「大比丘」也就是「大和尚」，應是受過具足戒的，戒臘比較長的，並非新出家者。受過三皈五戒的在家人，男的稱為優婆塞(Upāsaka)，女的稱為優婆夷(Upāsikā)，未受三皈五戒的俗人稱「白衣」。「五眾」加上優婆塞優婆夷，稱為「七衆」。前「五衆」為出家人，後「二衆」為在家人。
「比丘」(Bhiksu)「比丘尼」(Bhisuni)，意思是乞士或女乞士。是「上從如來乞求佛法而養育法身的慧命，下向俗人乞求衣食以存活色身的生命。」
聖嚴師父根據《五分律》及《根本薩婆多部律攝》《十誦律》《毘尼母經》和《四分律》等五種律本，把「比丘」種類歸納為十類：
一，「無師」：指無師受具足戒者，僅釋尊一人。
二，「一語」：指一語受具足戒者。
三，「二語」：指二語受具足戒者。
四，「三語」：指歸依三寶受具足戒者。
五，「破結使」：指斷盡煩惱證了羅漢果者。
六，「自誓」：指自誓受具足戒者，僅摩訶迦葉一人。
七，「善來」：指佛陀親命受具足戒者。
八，「問訊」：指問訊受具足戒者，僅鄔陀夷(迦留陀夷)一人。
九，「論答」：指隨順答佛論受具足戒者，僅蘇陀一人。
十，「白四羯磨」：指佛入滅後，佛陀的第一代比丘及後代弟子，如法以「白四羯磨」再度比丘受具足戒者。雖然佛住世時已有少數遠方弟子以白四羯磨受比丘戒，但主要是在佛入滅後。(戒律學綱要P244)
師父又根據《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》和《毘尼母經》，把「比丘尼」歸納為四類：
一，「破結使」；二，「八敬法」；三，「遣使」；四，「白四羯磨」。
另外，参照佛陀不親自度女性的慣例，佛教歷史上當不會有「善來比丘尼」。况且比丘尼的出現應在比丘之後十四或二十年，那時已有「白四羯磨」度人出家的軌儀。
「善來」是Susvāgata，「善來比丘」是指佛陀親命受具足戒的比丘。佛陀初期所度的大弟子，及佛住世時期的大部份弟子，都是「善來比丘」。
《增一阿含經》載：「諸佛常住，若稱善來比丘，便是沙門，是時，世尊告迦葉曰：善來比丘！此法微妙，善修梵行。是時，迦葉及五百弟子所著衣囊盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮，以經七日。」
古印度住寺院的比丘，對所有來訪客人，都以Susvāgata(善來)稱呼，表示歡迎。對前來欲隨佛陀出家者，釋迦世尊根據來人的根器，往往會以神力，只說一句「Susvāgata！」此人立時「所著衣囊盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮。」或頓成沙門，或頓證四果。此法一直到佛入滅為止。
「白四羯磨」就是「一白三羯磨」。聖嚴師父說：「受具足戒的人，必須要在十個比丘以上的僧團中，求得一致的通過與承認，才能算是合法的比丘。所謂白四羯磨，乃是一番報告，三番徵求默認，便稱為白四羯磨。十人之中，只要有一人反對，便是僧不和合，便不成受戒羯磨，受戒者便不得比丘戒。」(戒律學綱要P247)
「破結使」：繫縛心身，結成苦果為「結」，隨逐和驅使眾生稱為「使」，故「結」和「使」都是「煩惱」的異名，「破結使」就是「破煩惱」。
「八敬法」通常指以「八敬法」受具足戒的比丘尼。佛教歷史上只有大愛道等五百釋種女人。大愛道梵名「摩訶波闍波提」，是釋尊的姨母，也是佛的繼母，由阿難的請求而出家。因佛制規定比丘不可度女人出家，故第一個出家的女人是以「八敬法」受戒的。「八敬法」梵名「窶嚕達磨」，又稱八敬戒、八不可越法、八不可過法或八不可違法，是佛教史上最早的比丘尼法。因為佛制規定，比丘是不可度比丘尼，比丘尼必須由比丘尼來度，佛陀也未度過一位女人出家。據傳，世尊成道二十年後，世尊的姨母愛道及五百釋迦族的貴族女人要求出家，在阿難尊者的請求下，她們是接受了「八敬法」而成佛教史上第一批比丘尼。
後世傳下來的「八敬法」，主要是規定尼眾(包括式叉摩那)應如何恭敬尊重比丘之法，此法和「式叉摩那」法一樣，在北傳的漢譯佛教地區已不實行。
〈四分律〉載：「佛告阿難，今為女人說八盡形壽之不可過法，若能行之即是受戒也。何等為八：一，百歲之比丘尼見新受戒之比丘亦應起而迎逆禮拜，敷淨座請坐；二，比丘尼不得罵謗比丘；三，不得舉比丘之罪說其過失，比丘能得說尼之過；四，式叉摩那已學戒(六法)，應從眾僧求受大戒；五，比丘尼犯僧殘(罪)，應於半月中在二部之僧(比丘、比丘尼) 中行摩那埵(僧中治罰之名，比丘犯僧殘罪，行懺悔，得使眾僧滿意)；六，尼於半月內當於僧中求教授之人；七，在比丘處不可夏安居；八，夏訖則當詣僧中求自恣之人(自恣為懺悔之法)。如此八法，應尊重恭敬讚嘆，不可盡形違越。」
但佛法認為「眾生平等」，「一切眾生悉有佛性」。〈四分律〉所載「八敬法」不符「眾生平等」，是不如法的，應該是和後世的男權社會思想有關，不可能是佛所制。
聖嚴師父說：「其證明晚期的大衆部，一切有部及初期的大乘空系，對這種觀念持有異論。屬於一切有部的《佛說龍施女經》，便反對女人的五種障礙說，指出《增一阿含》卷二十二及卷五十，所敘述的女人如佛的姨母大愛道須摩提等，不但信心十足，而且還以做女人為光榮。《道行般若經》強烈反對轉女身為男身而後成佛的理論。嗣後，《維摩詰經》《順權方便經》《諸佛要集經》《阿闍貰王阿術達菩薩經》《大淨法門經》《寶女所問經》《佛說須摩提菩薩經》及《佛說無垢賢女經》等，都有申張男女無差別論的作用。」(學佛群疑P205)
「五障」說指女性不能成佛、不能為魔王、不能為帝釋王、不能為梵王、不能為轉輪聖王等。《維摩詰經》〈觀眾生品〉中，天女就舍利弗問「變男變女」事而舉佛說：「一切諸法非男非女。」否定了女轉男身等等男女不平等的說法。用「三法印」和「四依法」一驗證，就可看出男女有別的歧視法並非佛說。更何況「大愛道」等出家後，世上已有比丘尼，已可直接度女人出家，「八敬法」已沒有存在的必要，後世的所謂「八敬法」是不如法的。
另外，「大愛道」等五百釋迦族的貴族女人要求出家的傳說，也是有問題的。據說阿難生於佛成道之夜，二十五歲出家，如此，世尊成道二十年，阿難自己並未出家，如何請求釋尊讓「大愛道」等出家？此其一。二，大愛道不僅是世尊的姨母，也是世尊的繼母。據《佛本行集經》及《五分律》等載，世尊的父王是在佛成道後第四年去世，佛陀還曾為此回祖國，因此當時有不少國人隨佛出家，「大愛道」不致再等十六年後才要求出家。可見此傳說很可能是後人加上去的。
「遣使」指佛派遣代表去僧寺求取羯磨而得戒者，在佛教歷史上，僅達摩陳那(或名半迦尸尼)一人。據傳因陳那生得太美了，很多男人都想從半路上把她破了，所以破例派遣代表去尼寺求取羯磨。
「式叉摩那」(Siksamānā)又稱「式叉摩那尼」或「式叉摩那戒」，漢譯「學法女」或「正學女」。此是古印度女人出家成為沙彌尼比丘尼之前必須的階段，為時二年而學「六法」。
《僧祇律》說：「二年者二雨時」，也就是從當年雨季開始至來年雨季結束，實則上是一年多不到兩年。目的如弘一大師在其〈四分律删補隨機羯磨隨講別錄〉中所說：「六法淨心，二歲淨身。前者試看大戒受緣，後者可知有胎無胎。」因為印度中南部，地處熱帶，女人早熟，十二歲左右就可嫁人，而且當時民眾要求出家也較隨便，所以必須有一定的考察時間，最重要是要知其出家前是否已有孕。此法在中土佛教早已取消。時至今日，已能簡便試出有否懷孕，「式叉摩尼」更沒有存在必要。「式叉摩尼」除了持沙彌十戒外，另加「六法」。「六法」指不殺、不盜、不淫、不誑語、不飲酒、不非時食。「六法」在各律藏中有不同說法，但除了與「十戒」重復的外，最主要是「不得觸男子身」或不得與男性單獨相處等近似的戒律。
「沙彌-沙彌尼」：剃度出家受「十戒」，最初的稱為「沙彌」(Srāmanera)或「沙彌尼」(Shrāmanerikā)。剃度而不受「十戒」不算合格的出家人。在梵文，「ni」(尼)表示女性。佛教的出家人共分五種，包括沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼。受了「十戒」稱為「沙彌」或「沙彌尼」。受了出家的「具足戒」的稱為「比丘」或「比丘尼」。
「沙彌十戒」：一，不殺生；二，不偷盜；三，不非梵行(不婬)；四，不妄語；五，不飲酒；六，不著香華蔓，不香油塗身；七，不歌舞倡伎，不故往觀聽；八，不坐臥高廣華麗之床；九，不非時食；十，不捉持生像金銀寶物。
此「不捉持生像金銀寶物」俗稱「銀錢戒」，指不擁有和接触金銀財物。「生」是指金銀珠寶原物，「像」是指用金銀珠寶製成的飾物，也包括珠、玉、水晶、瑪瑙等等制成的貴重寶物，現在還包括一切貨幣等。
「沙彌十戒」是在「八關戒齋」的「八戒一齋」加上「不捉持生像金銀寶物」。作為出家人，第十戒的「生像金銀寶物」當然不可私有，但現代漢傳佛教僧人，已不可能靠乞食自養，特別是一出寺門，吃飯交通都得用錢，所以必須視情況略為變革。
世俗對出家人，對佛教寺院庵堂是存在很多誤解的，一般無知的電視電影編導，又想當然的胡址，影響極壞。在電視電影中，經常看到失戀就去「出家」，生意失敗去「出家」，婆媳不和去「出家」，甚至欠債給追債也去「出家」，犯了殺人大罪更把寺廟當「逃犯天堂」。佛教僧團成了「避難所」，寺院庵堂成了「垃圾站」。正信的佛教並非如此的，出家是神聖的事，是修梵行，是行菩薩道，是為擔承如來家業，是如《金剛經》所說：「即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」故世俗的一切經濟人情「債務」沒有「清還」，是沒資格剃度的。
要出家成漢傳佛教的「沙彌」或「沙彌尼」，須在七歲以上六十歲以下。這是因為中土的僧團比丘，必須要負責沙彌和沙彌尼的教育和衣食，但沒有太多空餘時間，去照顧太小或太老的弟子的日常生活。過去在中土寺院，基本生活大多自耕自足，所以規定七歲以上兒童，已「能在曬谷場上驅鳥雀」才得度。而年過六十的老人，年老體弱多病，生活上無法自理，只能增加僧團的負擔。但六十以上，七十以下而能自己照顧生活的，律中規定仍可出家為沙彌，七十以上不能度。因為比丘剃度沙彌後，必須有能力負責沙彌的教育。
故聖嚴師父說：比丘「至少也不能缺少兩個條件：一是比丘戒臘滿足十年，二是通解二部律典」，才有資格剃度沙彌。而且「比丘也只能剃度沙彌，而不得剃度沙彌尼，……尼眾的最初是由八敬法而出家，後來即由尼眾剃度尼眾，……女人可以在佛法中出家，但為防止漸染，杜絕譏嫌，不許比丘剃度女人出家，比丘也不得作比丘尼的和尚，只能作尼眾的羯磨阿闍梨與教誡阿闍梨。沙彌尼應由比丘尼剃度，資格的要求，大致與比丘度沙彌者相同；所不同的，比丘尼需要戒臘滿十二年以上，才許度人出家。」(戒律學綱要P192)
比丘尼的戒臘之所以多比丘二年，那是因為沙彌尼至比丘尼之間，多了二年的「式叉摩尼」階段故。另外，比丘或比丘尼度沙彌或沙彌尼，還必須求得僧團大眾的同意，也必須孩子父母的同意。
聖嚴師父引《毘尼母經》的規定說：「十二個月之中，只能度一人出家，第一個沙彌弟子受比丘戒後的十二個月之中，也不得另度第二個沙彌出家，應在第一個沙彌受了比丘戒的十二個月之後，再度第二個沙彌。」《毘尼母經》載：「沙彌尼受戒，式叉摩尼戒二年，不得度(另一)沙彌尼，式叉摩尼受具足(比丘尼)已，得度沙彌尼。比丘尼亦如大僧(比丘)十二月中教其所應作法竟，後若有式叉摩尼欲受具足，聽與受具足。」師父指：「這是與比丘相同的，一年之中，只能為一個弟子受具足戒，但又不相同的，兩年之中，只能有一個式叉摩尼弟子，一個沙彌尼弟子。」(戒律學綱要P194)
這當然也視時代和情況而定。現代的僧團在條件具足的情況下，必要時也有「集體剃度」的情況。
師父說：「沙彌出家，須有二師，一是剃度師，也是戒和尚，另一是教授阿闍梨。所以出家者應先禮請和尚，和尚代為禮請阿闍梨。」師父特別引義淨三藏的〈寄歸傳〉所說：「僧眾許已，(和尚)為請阿遮利耶(即阿闍梨)，可於屏處，令剃頭人為除鬚髮，方適寒温，教其洗浴，師乃為著下裙，方便檢察非黃門等。」男根不具稱「黃門」或「扇搋」，就是說在剃度並洗浴後，應多一項和尚為出家者「浴畢著下裙」，目的是檢查受剃者是否是正常男子，不正常者是不予剃度的。「沙彌戒雖以十戒為主，但卻須先受了三歸五戒，然後再受十戒。」(戒律學綱要P200-201)
聖嚴師父說：「菩薩戒不是『盡形壽』受持，而是『盡未來際』受持，所以命終不捨戒，菩薩不拒性別與變性之人，所以二形不失戒。」(戒律學綱要P396 )故這當中的「黃門不予剃度」制，和前面提到「女轉男身」之說，都是違背了佛教的「眾生平等」和「眾生皆可成佛」說的，是不如法的。
因為「沙彌沙彌尼戒」以至「比丘比丘尼戒」，那是出家的規儀，聖嚴師父說：「俗人未必絕對不可看比丘及比丘尼律，但亦不必向所有的俗人詳細介紹出家戒。……我仍不鼓勵尚未具足比丘及比丘尼戒的讀者讀它。」(戒律學綱要P231)一般知道佛教的出家人沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼是什麼身份就行，詳細的戒相條文和規儀，則等自已應受戒時再受。
出家人在印度稱為Srāmana「沙門」，這並非佛教專有，在古印度，沙門是對各類出家人的通稱，意思是「息心」或「淨志」。聖嚴師父說：佛教為別於如「沙門婆羅門」等外道沙門，稱佛教的出家人為「沙門釋子」，釋迦座下的出家人的意思。
「和尚」是 Upādhyaya「優婆陀耶」，原譯為和上、烏社、和社等，指受戒者的教師，或為弟子者對師父的尊稱，出家人中之德高望重者。在藏傳佛教中僅次於達賴和班禪的大喇嘛，為寺院之住持者，後來也泛指比丘。專職傳戒的和尚稱「傳戒和尚」或「戒和尚」(為居士傳授五戒，為沙彌傳授十戒，為比丘傳授具足戒或大戒)。為僧人的軌範師的高僧稱「阿闍梨」，專職教授矯正僧人弟子的行為，密教指為灌頂師，四分律將阿闍梨分為出家、受戒、教授、受經、依止等五種阿闍梨。
「居士」：早在商周之時中土已有稱隱而不仕的有道之士為「居士」(Grhapati)或「處士」。在古印度也於佛教之前稱吠舍種姓的富有之士為「居士」，後為佛教引用，稱已皈依而未出家者為居士，或稱在家有道之士、有學問者、長者、富有者為居士。慧遠〈維摩經疏〉載：「居士有二：一，廣積資財，居財之士名為居士。二，在家修道，居家道士名為居士」。「優婆塞」(Upāsaka) 是男居士，亦稱「近事男」等。「優婆夷」(Upāsikā) 是女居士。受過三皈五戒的在家人，稱為「優婆塞，優婆夷」，亦稱近事男、清信士，與近事女、清信女。未受三皈五戒的俗人稱「白衣」(Avadāta)。
「居士」雖已皈依三寶，甚至已受在家菩薩戒，但居士並非出家人，並非僧寶，不可做，也不可干涉僧眾份內的事，包括不可為人說皈依，不可任寺院主持，不可化緣等。在原始佛教時代，「化緣」是指沿門托缽乞化善緣，是僧人的一種修行，也是給施者一個結善緣的機會。居士不是僧寶，不需沿門托缽以自養，「化緣」是僧人份內事。但居士為建寺院印經辦學等，支持佛教的弘法和慈善事業，募捐集資，只要辦事的居士是義務的工作，不為謀私利，那是許可的。
居士可以講經說法，以其對佛學的知識和理解，好像教師為學生傳授知識那樣傳授佛法，但不是代表僧寶，故不能自稱「法師」，更不能自創「佛教寺院」。所以歷來居士主持的道場都稱學院、會社、林舍等。居士可為人「助念」，特別在有僧人帶領之下助念，那是助往生者的家人超度亡魂，只要不為收取費用，是許可的。但「趕經懺」論工取酬就非佛門弟子應做之事。
近代，日本佛教部份僧人有娶妻生兒育女，以家庭傳統經營寺院的事，雖然有人以為那是「居士」辦寺，但他們在寺院內主持佛事時，是穿僧服顯出家相的。脫下僧服回到後院，就和妻兒享天倫。如果佛教這樣發展下去，倒是大問題。
「眾所知識」：
「知識」是指「善知識」，通常是指有德行，能教化引導眾生向佛道的高僧，亦稱為「教授善知識」。或指對己有益助的同道、同修、師友、知交、知己、同行，亦稱「同道善知識」。另對佛教寺院和僧人作供養的壇越，稱「外護善知識」。
〈法華文句〉說：「聞名為知，見形為識，是人益我菩提之道，名善知識。」〈瑜伽師地論〉說：善智識具有調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十種功德。故「善知識」不一定指廣知博識者。「知識」是知其心識，「知其心，識其形」，是朋友之義。總之，正直而有德行，能教導正道，引導眾生捨惡修善，入於佛道者，稱為「善知識」。與其相對的是教導邪道的「惡知識」。
佛陀稱在家出家的男女為「善男子，善女人」，是指其有信佛聞法的「善根」。
「大智本行」：
慧遠疏曰：「言大智者是佛智也，佛慧深廣故名大智。」又曰：「菩薩所修，能為佛因，故名本行。」
「智」(Jnāna)「若那」，指智慧，與「般若」(Prajnā)同義。「智」指佛的智慧，一切種智，故稱為「大智」。
〈大智度論〉說：「一切智，是聲聞辟支佛事。道種智，是菩薩事。一切種智，是佛事。」又說：「總相是一切智，別相是一切種智，因是一切智，果是一切種智，略說一切智，廣說一切種智。一切智者，總破一切法中無明闇，一切種智者，觀種種法門，破諸無明。」將「智」分成「一切智」「道種智」和「一切種智」三種，經論中稱為「三智」。其中唯佛的智慧，是圓具空有，而超越空有二智的，是圓滿智慧，故稱為「一切種智」。
「智」或「般若」，是對宇宙原理，諸法實相的覺悟和理解力，抉擇力。能分別事理，决斷疑念，能顯發本性，斷除煩惱妄惑，去惑證理，見佛實相。這種覺悟如果是「有我」的，就是「有漏智」。「無我」的，便是「無漏智」。
經論將「智」分折成不同的多種「智」。《大般若經》說：「一，一切智，知諸法總相；二，道種智，知二道乃至無量道門；三，一切種智，能盡知一切諸法的總相別相。」可見「三智」僅是「階段」和「層次」。「一切智」，未圓滿，尚「有漏」。「道種智」，接近圓滿。「一切種智」，究竟圓滿，是「無漏智」。
佛經所提「智慧」，不是指凡人的知識、聰敏、學問，而是指佛的般若智慧，真如實相。凡人的智慧是有善惡的，越聰敏的惡人，所作的壞事就越惡毒，危害越大。而般若智慧是大悲的，絕無絲毫邪念的。因為中文沒有更貼切的詞彙譯 Prajnā，故直接音譯為「般若」，而不用漢語的「智慧」。
「本行」的「行」指行德，是「大比丘眾、菩薩、眾所知識」的「行德」。在佛經中，一般指行為造作，用作動詞的「行」，讀成 Xingㄒ|ㄥ。指品德智慧的「行」，是用作名詞，故應讀成 hangㄏㄤ。「本行」的「行」應讀成「本hang」。
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[經文]：
為護法城受持正法。能師子吼名聞十方。眾人不請友而安之。紹隆三寶能使不絕。降伏魔怨制諸外道。悉已清淨永離蓋纏。心常安住無礙解脫。念定總持辯才不斷。
* * *
「能師子吼，名聞十方」：
「師子」即是「獅子」，獅子是萬獸之王，能攝伏群獸，使群獸怖畏。「獅子吼」是獅子的吼聲，經論中以「獅子吼」比喻佛法，諸佛菩薩弘揚佛法，如「獅子吼」，能使邪魔外道感到恐懼敬伏。佛弟子則無所畏而受教。
「紹隆三寶，能使不絕」：
「三寶」(Triratna)：三世一切「佛陀」(Buddha)是「佛寶」；佛陀所有言教，佛法「達摩」(Dharma)是「法寶」；依佛陀的教法出家修業弘法者「僧伽」(Samgha)是「僧寶」。佛、法、僧三寶是佛門弟子所歸依，稱為「三皈依」。「皈」通「歸」，是歸投依靠佛法僧三寶的意思。也就是「南無佛陀、南無達摩、南無僧伽」。「南無」(Nāmo)，是歸命，歸敬，也就是歸依或皈依。
聖嚴師父擬的「三歸儀式」如下：
禮請歸依師禮佛敷座，受歸依者雙膝長跪兩手合掌，恭請十方三寶護法龍天。
歸依師開示歸依三寶的意義並領念悔過偈：
「往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，今對佛前求懺悔。」三遍三拜。
受三歸依：
「我某甲，盡形壽歸依佛，盡形壽歸依法，盡形壽歸依僧。」三遍三拜。
「我某甲，歸依佛竟，寧捨身命，終不歸依天魔外道。
我某甲，歸依法竟，寧捨身命，終不歸依外道邪說。
我某甲，歸依僧竟，寧捨身命，終不歸依外道徒眾。」三遍三拜。
發「四弘誓願」：
「我某甲，眾生無邊誓願度。
我某甲，煩惱無盡誓願斷。
我某甲，法門無量誓願學。
我某甲，佛道無上誓願成。」三遍三拜。
歸依師開示歸依功德，並領念回向偈：
「歸依功德殊勝行，無邊勝福皆回向。
普願沉溺諸眾生，速往諸佛淨樂土。
十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」
歸依儀式功德圓滿，禮謝歸依師。(戒律學綱要P63)
「降伏魔怨」：
「魔」是「魔羅」(Māra)的略稱，意為能奪命、障礙、擾亂、破壞佛道者。故所有能障礙佛道，使偏離正道者或其思想行為等等，都稱為「魔」或「魔道」。
「魔」分為內魔和外魔兩類。「內魔」是屬於心魔，自身內心所生之障礙，包括五蘊魔、煩惱魔、死魔。「外魔」指以欲界第六天(他化自在天) 的天主「波旬」(Māra pāpiyas)。波旬為惡魔的天神，稱天魔或魔王，是人格化了的天魔。他化自在天居於欲界之頂，故又稱魔天。魔王常率其眷屬干擾修行者，為佛道之障礙，破法身慧命，使人起邪念。不論內魔外魔，能障礙佛道，故稱為「魔障」，擾亂身心，故稱為「魔擾」，在了本經中稱為「魔怨」。
「萬法唯心」，聖嚴師父說：「佛教所說的魔，分為煩惱魔五蘊魔死魔和天魔。除了天魔之外，都是屬於身心和環境的衝突與不平衡所產生的現象。要得天魔的擾亂，必須是大修行人。除了天魔之外，其他三種魔，都屬於人為的。縱然是天魔的困擾，如果身心正常，精神穩定，也可以克服。所以，不會修行的人，或知見不正的人，易染魔擾。如有正確的知見和精進的修行，魔優是不存在的。所謂魔擾是由貪瞋等自我中心的執著而產的，我執越輕，離魔越遠。即使人皆難免面對死魔的降臨，但對修行者而言，若能以平常心來面對死亡，死亡就不是魔。」(學佛群疑P162)「五蘊魔」指色、受、想、行、識五蘊，而所謂「煩惱魔」，就是執著、無理性、不能自控自制等等。
「制諸外道」：
「外道」一般指佛教以外的一切宗教和思想，也就是世俗的所謂「異教」。原梵語並無貶意，後世對一切異見邪說都稱「外道」，儒家所謂「異端」。聖嚴師父說：「是指不向內求明心見性，而朝外求神鬼的賜予」(正信的佛教P133)。因為佛法認為人人內心深處都有佛性，學佛就是為解開我們自身的內心佛性，師父所指的「向內求明心見性」，這也僅是佛教能做到。而外道卻僅是祈求他們的「主」和「神」的恩賜，這便是「內」和「外」原則上的分別。故「外道」也可解釋成是「求自性以外之道」。
在我國春秋戰國(西元前770-前221)的時代，在地球世界人類歷史上，是一個輝煌燦爛的時代。西元前565年釋迦牟尼降生前後，東周春秋末年時老子生，前551年孔子生，前469年蘇格拉底生，前427年柏拉圖生，前384年亞里士多德生，前372年孟子生，等等。古代中外歷史上著名的思想家哲學家幾乎都集中在那個時代前後出生。在釋尊降生之前，古印度人因對雅利安人的種姓制度的長期不滿，社會上產生了各種各樣的思想潮流，類似中國春秋時期「百家爭鳴」的局面。據《大毗婆沙論》等說，古印度共有九十六種外道。在近百不同的學說中，著名的有六種，佛教歷史上稱為「六師外道」。
其一是「順世論」：「阿耆多 翅舍欽婆羅」(Ajita Keshakambala)為代表的一派。「順世論」認為世界是由物質構成，而構成物質的元素是地、水、火、風。認為「大種為性，四大種外，別無有物。」「人依四大種所成，若命終者，地還歸地身，水還歸水身，火還歸火身，風還歸風身，諸根歸入空虛。」認為「身壞命終，斷滅消失，一無所存。」否定靈魂的存在，認為靈魂只是肉體的屬性。否定輪迴、業報、天堂和因果，反對祭祀和苦行，主張種姓平等。認為只有今生，沒有來世，一切認識憑感覺經驗，此外都不足信。認為「現受苦盡，樂法自出。」故佛教稱他們為「現世涅槃論」者。
其二是「耆那教」(Jaina)：「尼乾子 若提子」所創的。「尼乾子」原名筏馱摩那，亦稱尼犍若提子，原意「勝利者」，號稱「大雄」。西元前六至五世紀與佛教同時興起。其教理亦反對婆羅門的種性制度和權威，認為世界是由地、水、火、風等多種元素所構成，主張不殺生、不妄語、不偷盜、不淫、無所得等五戒，主張苦行，肯定物質和靈魂的存在，認為人的靈魂本性是清淨的，因包在人體軀殼裡而不能顯露。認為人現世的一切是由前世的「業」所決定，業報是輪迴的，主張靈魂的解脫，而要解脫必須擺脫業的束縛，方法是正確的信仰和學習教義，奉行戒律，進行苦行的實踐。認為禁欲和苦行可以擺脫物質世界的束縛而達到靈魂的解脫。創教二百年後，於北方摩伽陀和南方加羅奈克的信徒在教義上產生分裂，成為南方保守的，主張裸體的「天衣派」，和北方寬容的「白衣派」。耆那教曾經盛極一時，十三世紀起衰落，十七世紀後出現改革，主張以人道主義和博愛觀點解釋古老教義。漢傳佛典稱其為「尼乾外道」「裸形外道」等。
其三是「七元素說」：「迦羅鳩馱 迦旃延」(Krakuda kātyana)所創。認為世界是由地、水、火、風、苦、樂和靈魂七種元素組成，這些元素是原本存在的，並非創造或生成的，故其永恆不變，互不影響接觸，人類只是這些元素單純的集合體。認為「無因無緣，眾生染著，無因無緣，眾生清靜，一切眾生有命之類，皆悉無力，不得自力。」後來此一學派被稱為「積集說」。
其四是「無因無緣論」：「富蘭那 迦葉」(Pūrana Kāshyapa)所創。認為世界上一切事物的產生和發展都是偶然的，無因無緣，無因果報應，宣稱「使用暴力不以為罪」。
其五是「生活派」：「末伽梨 俱舍梨子」(Maskāri Goshāli Putra)所創。這原是耆那教的分支，主張「嚴格遵守生活法規」，主張世界由靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等十二元素構成，其中虛空是其他十一個元素存在的場所，靈魂則存在於有生命的動植物和其他物質中，認為世上一切都受命運支配。認為「無有今世，亦無後世，無父無母，無天無化無眾生。」其他教派貶其為「借行道以謀生活者」，漢譯佛經中稱其為「邪命外道」。
其六是「懷疑論」或「不可知論」：「散若邪 毘羅梨子」(Sanjaya Vairatiputra)所創。認為世間萬物及真理都不能有定論，可以說有，非有，亦有非有，非有非非有。佛教稱他們為「難以捕捉的鱔魚學說」。
後來此六師外道除「耆那教」外，其他都逐漸消亡。
「永離蓋纏」：
「蓋」為覆蓋，覆蓋人的善心。「纏」為纏縛，纏縛眾生使脫離不了生死苦海。「蓋纏」是「五蓋十纏」，「五蓋」指貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑。「十纏」指無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、昏沈、瞋忿、覆。
「蓋」和「纏」都是煩惱的異名，「蓋纏」使眾生無法解脫，不能入涅槃。
「無礙解脫」：
「解」是解釋、知解、信解、悟解等。如「解空」是覺悟了解諸法的空相。自覺證悟了涅槃的智慧稱為「解脫知見」。「解脫」就是解除惑業繫縛，解脫無明煩惱惑見，脫三界的苦果而得自在，解脫即涅槃寂靜。
維摩詰問優波離：「以心相得解脫時，寧有垢不？」優波離是已得解脫生死的聲聞阿羅漢，故有此問，目的是說明「一切眾生心相無垢，亦復如是。」「心相」就是「心性」「佛性」，是清淨無染的，故亦是「無垢」的。
原本清淨無垢，故所謂「犯戒」或「犯罪」都是外來的，是外來的「污染」，如「妄想」「顛倒」「取我」等等，皆是外來的「垢」，皆是「妄見」，皆是「以妄想生」。
「念、定、總持」：
「念」是正念；「定」是正定；「總」是「統攝」；「持」是執持受持之意。
〈註維摩經〉說：「肇曰，總持，謂持善不失，持惡不生，無所漏忌謂之持。」(肇，指僧肇)
佛的智慧，因總一切法，持無量義，故稱「總持」。因「念」生「定」，因「定」生「慧」，故能「辯才不斷」。
另〈對法論〉說：「總持者，陀羅尼也，念慧為體，能以少功，廣含多義，能總任持，名為總持。」
「陀羅尼」(Dharani)或「曼怛羅」(Mantra)，漢譯為「咒」，亦稱「總持」。
「陀羅尼」原有四種：法陀羅尼、義陀羅尼、忍陀羅尼和咒陀羅尼，通常所稱「陀羅尼」，指的是「咒陀羅尼」。「咒」是佛菩薩從禪定所發的祕密語，故又稱為密語，真言等，持咒能感通相應佛菩薩的大悲願力，有不可思議之威神法力。〈大日經疏〉說：「真言者，梵曰漫怛羅，即是真語如語，不妄不異之言，釋論謂之祕密語，舊譯曰咒，非正翻也。」因為是佛菩薩的秘密語，故並非凡人所能明瞭，也不應特意追求解釋，當你修至佛菩薩那種境界之時，自然會一目瞭然。
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[經文]：
布施持戒忍辱精進禪定智慧及方便力無不具足。逮無所得不起法忍。已能隨順轉不退輪。善解法相知眾生根。蓋諸大眾得無所畏。功德智慧以修其心。相好嚴身色像第一。捨諸世間所有飾好。
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「佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧及方便力」：
「佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧」是指「六波羅蜜」(Satpāramitā)。「波羅蜜」全稱「波羅蜜多」(Pāramitā)，是度、出離、超越、解脫，到彼岸之義。就是由生死迷界的此岸到達究竟涅槃解脫的彼岸。因能助人度生死海故亦稱「六度」，「度」通「渡」，「六度」包含了一切「波羅蜜」的法門，故稱「萬行」，是修行菩薩道之法門。
〈智度論〉說：「波羅，秦言彼岸，蜜，秦言到，若能直進不退，成辦佛道，名到彼岸。」民間有誤把《心經》稱為「多心經」的，那是不明「波羅蜜多」的「多」字，是從梵音pāramitā最後一個音節tā，直接音譯過來的緣故。
一，「佈施波羅蜜」(Dāna pāramitā)，Dāna「檀那」漢譯為「佈施」，指以福利施與他人。包括以佛法度人稱為「法施」，以財物施人濟貧等稱為「財施」，消除眾生恐怖稱為「無畏施」等。
聖嚴師父說：「佈施如挖井」，挖得愈深，水出得愈多。（禪的世界P232）但師父也說：佈施是要有智慧的，愚蠢的不問青紅皂白，不辨真假的佈施錢財是好心做壞事。
二，「持戒波羅蜜」(Shila pāramitā)，Shila漢譯為「戒」。受持戒律，防止和斷絕身語意一切為惡的行為及思想。具體而言是防非止惡，防禁身心之過。就是受持佛所制的戒規而不觸犯，包括五戒十善乃至二百五十戒等一切戒行。
「戒」不僅能止惡，而且可以向善，故說「諸惡莫作，眾善奉行。」身語意三業似火，持戒可以使心無熱惱而得清靜，故「戒」又稱為「清涼」。
聖嚴師父說：「戒的功能是在斷絕生死道中的業緣業因。……所以戒律的制定，不是佛陀對於弟子們的一種束縛，實是佛子的解脫道，也是僧團的防腐劑。」(戒律學綱要P22)
三，「忍辱波羅蜜」(Ksānti pāramitā)，Ksānti漢譯為「羼提」，意為「忍」。「忍」有多義，主要指忍耐、忍受、安忍、安住。「忍耐」是對反面的逆境而言，能對一切違逆之境，毀譽得失等等而不起瞋心，包括忍受一切有情之打擊和非情之寒熱渴飢等。
〈瑜伽師地論〉說：「雲何忍辱？謂由三種行相應知：一，不忿怒；二，不抱怨；三，不懷惡。」聖嚴師父說：「佛法不僅為個人忍，也要為衆生忍。到達無諍的程度時，就成了八風吹不動，即對利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂的八種現象，無一不能忍的境界。」(學佛群疑P176)
六度的「忍辱」並非毫無智慧的忍氣吞聲，而是以慈悲心忍讓迴避，不作有勇無謀的衝突。對大自然的災害，當然要設法迴避和控制，盡量減少傷害和損失。業報要接受，但有病當然要醫，也可通過行善佈施放生等福德來轉變和減輕。釋尊住世時，比丘有病釋尊也叫他們去求醫。有病不就醫以求所謂「圓滿」，不僅是邪見，還是形同自殺，是犯了殺身大戒的。對於猛獸和瘋狂惡徒的侵犯，要以慈悲心來制止，這不僅可以避免了自己和親人受到傷害，也是救肋了對方免於再造惡業，如此等同慈悲救生。但別人打你左臉，沒有必要再把右臉伸過去，忍辱是有一定原則的，否則就成了執著。執著於忍辱就相當於苦行，那就成了「戒禁取見」而不是「忍辱波羅蜜」了。所以，忍辱是要有智慧的。
論典對「忍」有眾多解釋，但不出二義，其一是於一切逆境忍耐而不起瞋心，如本經〈方便品〉所指「以忍調行，攝諸恚怒」，就是以忍心調伏瞋恚。其二是安住於法的信心毫不動搖，如〈大乘義章〉所指「慧心安法」，以般若心安住於佛法。
「忍」又分「生忍」和「法忍」。能安忍於一切順逆之境而不喜不瞋，稱為「生忍」，就是「眾生忍」。「生」指的是眾生，也就是能「安忍」的那個人。「法忍」亦稱「無生忍」「無生法忍」，指安住於無生無滅之理而不動，於諸法實相中信心堅定而不動搖。七地以上菩薩已證得無生法忍，已斷除一切煩惱業障，不再退轉，稱為法身菩薩或無生菩薩，也就是「無生法忍菩薩」。因其清淨之身已非色身，故稱為「妙行法性生身」。
〈大智度論〉說：「無生忍法者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍。」又說：「菩薩住無生忍法，得諸法實相。」
本經〈法供養品〉中，「王子月蓋」聞藥王如來說法供養之法而「得柔順忍」。《無量壽經》載：往生極樂之人，聞七寶樹林之音聲，而得三種「忍」。「一者音響忍，二者柔順忍，三者無生法忍。」此「忍」是「安忍」。
四，「精進波羅蜜」(Virya pāramitā)，Virya漢譯為「毘梨耶」，意為「精進」。指不懈怠、勤奮、努力、修習不懈。
〈大智度論〉卷第十六說：「於事必能，起發無難，志意堅彊，心無疲倦，所作究竟，如是等名精進相。……菩薩精進名為精進波羅蜜；餘人精進不名波羅蜜。……精進雖是心數法，從身力出名為身精進。如受是心數法，而有五識相應受是名身受；意識相應受是為心受。精進亦如是，身力勤修，若手布施，口誦法言，若講說法，如是等名為身精進。復次，行布施持戒是為身精進；忍辱禪定智慧是名心精進。復次，外事勤修是為身精進；內自專精是為心精進。麤精進名為身，細精進名為心；為福德精進名為身，為智慧精進是為心。……復次，一切法中皆能成辦，不惜身命是為身精進；求一切禪定智慧時，心不懈倦是為心精進。」
五，「禪定波羅蜜」(Dhyāna pāramitā)，Dhyāna漢譯為「禪那」，意為「定」。指心注一境而不邪亂，意為「靜慮」。
「定」可摒除雜念，明心見性，通常包括和外道共通的四禪八定，加上阿羅漢修證的滅受想定，共九個階次。修完無漏的解脫慧，才能出三界生死。四祖道信說：「內外空淨，即心性寂滅。」聖嚴師父解釋：「不但環境空、身空、雜念空，連統一的一念心也要空。」（禪的世界P25）
〈頓悟入道要門論〉載：「問，雲何為禪，雲何為定，答，妄念不生為禪，坐見本性為定，本性者是汝無生心，定者對境無心，八風不能動，八風者，刑衰毀譽稱譏苦樂是名八風，若得如是定者，雖是凡夫即入佛位。」禪宗的「禪」，是在行住坐臥等日常生活中。
〈智論〉卷第十七解釋說：「禪是波羅蜜之本。得是禪已憐愍眾生。內心中有種種禪定妙樂而不知求。乃在外法不淨苦中求樂。如是觀已生大悲心立弘誓願。我當令眾生皆得禪定內樂離不淨樂。依此禪樂已。次令得佛道樂。是時。禪定得名波羅蜜。復次。於此禪中不受味不求報不隨報生。為調心故入禪。以智慧方便還生欲界。度脫一切眾生。是時。禪名為波羅蜜。」
〈智論〉卷第四十五說：「發大莊嚴無有眾生能破壞者。若菩薩無禪定心未離欲。雖行餘波羅蜜則易壞。行禪波羅蜜能入慈無量。是時無能壞。如說行慈三昧者刀不能傷水火不害。亦有神通力種種變化能發大莊嚴。如佛說。鳥無兩翼不能飛翔。菩薩無神通力。不能發大莊嚴。入禪波羅蜜中能生慈無量。五神通故物無能傷。以是故今此說禪波羅蜜為首。」
六，「智慧波羅蜜」(Prajnā pāramitā)，Prajnā漢譯為「般若」，意為「智慧」。佛經所提「智慧」不是指凡人的學識聰慧，而是指佛的真如實相。「智慧波羅蜜」就是「般若波羅蜜」。「慧」能顯發本性，斷除煩惱妄惑，去惑證理見佛實相。「慧」可分為有漏和無漏兩類，有漏慧是有我的，到小乘初果大乘初地才顯一分無漏慧，至到小乘四果大乘八地以上，才能出現純無漏慧，到此階位才徹底解脫，這個過程是「漸修法門」。
「六度」以佈施為基礎，以般若智慧為修行的指導，前五度的修行可達到產生智慧的結果，而智慧又可指導前五度之修行。
「方便」(Upāya)指佛陀根據聽法對象的根器和悟性之深淺，分別用各種不同的巧妙方法解說佛法，那是一种隨機之善巧，一种靈活的變通，是權宜之策，簡稱為「方便」，全稱「方便善巧」或「方便勝智」。(見〈方便品〉之「方便」條)
「戒禁取見」 (Shila vrata parāmarsha) 的「戒禁」指戒律和禁制。「戒禁取見」指執取和受持各種邪法邪戒，如各種苦行和邪教儀式，並以邪為正。如持各種苦行，持牛狗等畜牲邪行，並以為乃解脫之道而修習之，稱為「戒禁取見」或「戒盜見」。
「逮無所得」：
「逮」是「達到」的意思，例如「力有不逮」，就是未有能力達到。本經後面〈方便品〉再用「逮」字說「逮諸總持」等。「逮無所得」就是達到「無所得」的境界。
《涅槃經》說：「無所得者，則名為慧，有所得者名為無明。」又說「有所得者名生死輪，一切凡夫輪迴生死，故有所得。菩薩永斷一切生死，是故菩薩名無所得。」對實相無相的真理，心中無所執著，無所分別，稱為「無所得」，亦稱「無所有」，是無分別智，也即是空慧。「無所得」是「空」的異名，故亦稱「無所得空」或「不思議空」。
〈大智度論〉說：「有所得者，所謂以我心於諸法中取相故。……諸有二者是有所得，無有二者是無所得。」又說：「諸法實相中，受決定相不可得故，名無所得。」「有所得」就是有相有執，還在生死無明。故，無相無執「無所得」，才是成佛。
「得」在此指「目的」，也就是指修行的果報。聖嚴師父說：「對凡夫來說，未知佛法者，希望求得名利物欲的滿足。初知佛法者，希望得到功德和福報。深知佛法者，希望求得佛法、求得智慧、求得解脫、求得聖果，禪宗的行者，希望求得開悟，明心見性。」(心的經典P70)有為的，有漏的，有執的，便是「有得」。當然，為了使凡夫逃出「火宅」，脫離生死苦海，必須讓他們有一個目標，有一個「果位」可求，但那僅是一種方便法。一旦逃出「火宅」，得解脫自在後，就會發現如《金剛經》所說：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」那便是「無智亦無得」，便是解脫自在。
「法忍」：
「忍」是忍受，忍耐，安忍，安住。「法忍」就是「無生法忍」，略稱「無生忍」，指安住於不生不滅之理而不動，於諸法實相中信心堅定而不動搖。
〈智度論〉說：「無生忍法者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍。」聖嚴師父說：「對於內六情的眼耳鼻舌身意等不著，於外六塵的色聲香味觸法能不受，稱為法忍。如能遇迫害而不瞋，受供養而不喜，既無能受的我，也無使我接受的他，能達如此，則稱生忍」(學佛群疑P176)。
「轉不退輪」：
「退轉」梵文音是「鞞跋致」，或譯成「惟越致」。菩薩不能保持所修得的階位，或指退失其位，或指會退失其位，稱為「退轉」。一般指七地以前的菩薩，因七地以前，還不是十分堅固，會有退失的可能。七地或以上，已十分堅固，不會再退轉了，稱「阿惟越致」或「阿鞞跋致」。「阿」是「不」或「無」，故「阿鞞跋致」是「不退轉」。必須留意！七地以前也僅是「可能會」退轉，並非一定退轉。「轉不退輪」就是已達到「不退轉」的境界。
「善解法相」：
「法相」是指「法」的真實體性，諸法的本性，宇宙中一切現象，一切事物的本源和本質，實相真如，又稱涅槃等等。因真如是真實不虛，不垢不淨，不生不滅，不增不減，其性恒常不變的。宇宙間一切現象所具有的真實不變之本性，在《法華經》稱為「實相」，在《華嚴經》稱為「法界」。就體而名「法界」，就義而稱「實相」，都是指大乘究竟之理。
〈大乘玄論〉說：「大聖隨緣善巧，於諸經中說名不同，故於涅槃經中名為佛性，則於華嚴名為法界，勝鬘中名為如來藏，自性清淨心，楞伽名為八識，首楞嚴經名首楞嚴三昧，法華名為一道（或實相），一乘大品名為般若、法性，維摩名為無位、實際，如是等名，皆是佛性之異名也。」
在眾多不同的佛經中用不同的名相，如法性、法界、法相、涅槃、佛性、如來藏等等，實則上是異名而同義，僅是角度或譯法不同，都是指「諸法實相」。這可能是世尊當時在不同地點，對不同對象說法的一種善巧，也可能是不同譯經者的不同理解。
「善解法相」就是善於理解諸法實相。
「知眾生根」：
「根」(Indriya)指內在的天性條件，有生長之義，故稱為「根」。指悟道能力的敏銳程度，根本的性質，故稱「根性」，亦稱「根器」。一個人根性的強弱，除了視現世的業緣機遇外，最主要是還有宿世的業緣，故稱「根機」。根性劣或根機弱者，是「鈍根」(Mridu-indriya)，「鈍」指愚鈍；根性敏銳或根機強者，是「利根」(Tiksa-indriya)，「利」指銳利、敏捷。
前世修了善業集了福德，必然在現世得到果報，從佛教的修持上說，便是「善根」。例如釋迦世尊住世時，不少佛的弟子，能憑佛的一句話，或一件突然的事而開悟，證入聖位，我們說他們「根機深厚」。他這根性，便是宿世修來的。現世的凡夫，除極個別者外，已不可能知道他自已前世做過什麼，但我們此世學佛修善，必然會為未來種植善根。特別是在此世受了「菩薩戒」，發菩提心，種下善因，必然會為來世修得深厚的善根之果。
因佛菩薩已明心見性，大徹大悟，故能「知眾生根」，知眾生的「根性」，知眾生的過去未來。
「得無所畏」：
經論中稱救人危厄，消除眾生恐怖等，為「無畏施」。
《觀世音菩薩普門品》說：「諸善男子，勿得恐怖，汝等應當一心稱觀世音菩薩名號，是菩薩能以無畏施於眾生，汝等若稱名者，於此怨賊，當得解脫。」指觀世音菩薩以「無畏施於眾生」，使眾生「無有恐怖」。
聖嚴師父說：「修行完滿以後的無有恐怖，和修行過程之中的無有恐懼不一樣。修行過程之中的無有恐怖，是在心理上，用意志力來轉變它，教它不要怕，才能繼績修行，但恐怖這樣事還是存在。若到達真正的無有恐怖，就是佛，或者是大悟徹底的人，這時恐怖已經消失了。……他已經到達風平浪靜，心平如鏡的程度，根本無浪可起，也根本沒有妄念了。所以，在修行過程之中的無有恐怖，是努力向著無有恐怖的方向走，等到修行完成，才是真正的無有恐怖，這時叫作大無畏、大勇猛、大雄大力大慈悲。」﹙禪的生活P204﹚
我們凡人當然還未達到「無有恐怖」的境界，凡人因為對大自然界的無知，對生命的無知，對未來產生恐懼，或受到人為的惊嚇等等。這種對自然，對生命的恐懼，就是「苦」的煩惱。通過學佛修行，漸漸對生命的來龍去脈有所瞭解，特別是皈依受戒，對「明心見性」有了信心，雖一時未達到「無有恐怖」的境界，也可克服對前境的「恐懼」之心了。
「無所畏」亦稱「無畏」，指佛說法的無畏之德。經論中有「四無畏」和「六無畏」之說。
〈大智度論〉所說「四無畏」指：一，一切智無所畏；二，漏盡無所畏；三，說障道無所畏；四，說盡苦道無所畏。〈大日經疏〉所說「六無畏」指：一，善無畏；二，身無畏；三，無我無畏；四，法無畏；五，法無我無畏；六，平等無畏。
「相好嚴身」：
「相好」是指三十二「相」八十種「好」。
「三十二相」，此「相」指身相，身體的形貌特徵，因三十二相不限於佛，具此相者，在家為轉輪聖王，出家成無上覺，故總稱「三十二大人相」。
古印度傳說，當人壽八萬四千歲時，有轉輪聖王出世，具有三十二種奇妙莊嚴身相。據說釋迦牟尼佛出世時就具有此三十二相，時有仙人為釋尊看相，說如果釋尊不出家，必成轉輪聖王。
〈大智度論〉說，三十二身相是指佛陀身體形貌上的「足安平相」「垂手過膝相」「身毛右旋相」「身金色相」等等三十二種莊嚴特徵。「八十種好」「三十二相」是指佛陀身相的三十二種比較顯著的特點。「八十種好」是指佛陀身相的八十種不太顯著的特點。故亦稱「八十微妙種好」等。
在本經是說菩薩以佛的「三十二相」和「八十種好」嚴飾其身，也就是以佛的「功德智慧」嚴身。
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[經文]：
名稱高遠踰於須彌。深信堅固猶若金剛。法寶普照而雨甘露。於眾言音微妙第一。深入緣起斷諸邪見。有無二邊無復餘習。演法無畏猶師子吼。其所講說乃如雷震。無有量已過量。集眾法寶如海導師。了達諸法深妙之義。善知眾生往來所趣及心所行。
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「名稱高遠，踰於須彌」：
「須彌」即是「須彌山」(Sumeru)。「須彌山」原為古印度神話中之山名，後為佛教所用。各經典所述雖略有出入，一般指一小世界之中心，有極高廣的山名「須彌」。佛教的宇宙觀認為「世界」(指一小世界)是以須彌山為中心的九山八海所組成，而宇宙是由無數無量的「世界」所組成。
據〈俱舍論〉等佛教經論載：凡世界最下層為虛空輪，虛空輪之上為風輪、水輪、金輪、地輪共五層，地輪上邊有九山八海，最中心山名「須彌山」。須彌山高八萬四千由旬，闊八萬四千由旬，日月繞山而行，山頂為帝釋天所居，半山腰為四王天所居，須彌山周圍有七重金山，為七重香海所間隔，第七重金山外是咸海，咸海之四方有「四大部洲」(Caturdvipa)：東邊的稱「東勝身洲」(Pūrvavideha)，南邊的稱「南贍部洲」(Jambudvipa)，就是人類所居之地，西邊的稱「西牛貨洲」(Aparagodāniya)，北邊的稱「北俱盧洲」(Uttarakuru)。咸海之外為鐵圍山所圍繞，總稱為「九山八海」。因「須彌山」極高極大，故《金剛經》中以須彌山比喻巨大莊嚴，稱「須彌山王」。
釋迦世尊住世說法時，為了使人們更易明瞭佛所說法，很多時應用了當時印度的民間神話故事而行方便法。此「須彌山」是一例，在佛經中，此類故事不少，我們學佛是學佛的知見，不必如「箭喻」去追究其出處和科學性。
「由旬」為印度計算距離的單位，每一由旬約四十里。佛經中常以若干千萬由旬來比喻無法計算的巨大空間，就好比用若干「劫」來比喻無法計算的長遠時間，或用恆河沙甚至恆河沙數恆河沙來比喩無央數。
「名稱高遠，踰於須彌」指維摩詰的名聲已超越了須彌山。
「深信堅固，猶若金剛」：
佛經中用「金剛」(Vajra)的比喻之處很多，如金剛身、金剛手、金剛杵、金剛界、金剛力士等等。佛教指的「金剛」，並非指金剛石，因鑽石雖堅硬，卻是可以切割的。在佛經中「金剛」比喻堅固銳利致極，是指能破壞一切而不受任何破壞者，也就是「無上」。《金剛頂經》說：「言金剛者，是堅固利用二義，即喻名也，堅固以喻實相不思議祕密理常存不壞也，利用以喻如來智用摧破惑障顯證極理。」故《金剛經》指佛的般若智慧，也就是「般若波羅蜜多」，如「金剛」堅固不壞，因為宇宙間唯有般若智慧，才有此不可思議的無比強大力量。
「深信堅固，猶若金剛」指維摩詰的信心猶如金剛那樣堅固。
「法寶普照，而雨甘露」：
「甘露」是「阿密栗多」(Amrita)。《法華經》〈藥草喻品〉說：「我為世尊，無能及者，安穩眾生，故現於世，為大眾說甘露淨法，其法一味，解說涅槃。」阿彌陀佛的尊號Amita buddha或Amitābha，略稱「彌陀」。
「阿彌陀佛」是西方極樂世界的教主，此佛光明無量，壽命無量，故也稱無量壽佛，無量光佛等，《無量壽佛經》稱之為「燄王光佛」。密教以阿彌陀佛象徵大日如來的法身，稱「甘露王」。阿彌陀如來化身說法，如下甘露之雨，故彌陀亦稱「甘露王如來」。彌陀之咒也稱為「甘露咒」，涅槃之門稱「甘露門」。「甘露」為阿彌陀佛的別號。
本經說：「大覺之道，寂滅無相，至味和神，喻若甘露。」在此是指維摩詰的法力度眾生如落甘露之雨。
「深入緣起，斷諸邪見」：
能產生結果的主要條件，即直接和內在的原因，叫做「因」，例如能長成植物的種子等等。介于直接原因和結果之間的輔助條件，即間接或外來因素，叫做「緣」，例如使種子長成植物所需的陽光、空氣、水土等等。「因緣」，「因」為主「緣」為輔。佛教認為一切事物都是因和緣和合而成的，也就是說任何事物的存在，都必須依賴其他的條件，這種自緣而起，佛教稱為「緣起」。因緣和合則生，因緣消散則滅。「緣起」是佛教基本教義之一，緣生緣滅的法則是「緣起法」或「因緣法」。
《佛說造塔功德經》舉佛說的法身偈：「諸法因緣生，我說是因緣，因緣盡故滅，我作如是說，善男子，如是偈義，名佛法身。」又說：「一切因緣及所生法，性空寂故，是故我說名為法身。」就是說，「諸法因緣生」，而因緣所生之法，無自性，故畢竟空寂，稱為「法身」。
龍樹菩薩說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法不從因緣生，是故，一切法無不是空者。」又說：「以有空義故，一切法得成。」釋迦世尊初轉法輪之法，就是「四諦」和「緣起法」。
在此是指維摩詰深入了緣起法而「斷諸邪見」。
「邪見」：
「見」是知見、見解、主張。〈止觀〉說：「一切凡夫，未階聖道，介爾起計，悉皆是見。」
「見」有正見和邪見。「正見」，就是正確的知見，如實了知緣起因果，符合諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜「三法印」的知見。或了知苦空無常無我四正見，此是入正道之見。「邪見」是邪而不正的謬見，否認因果法則，因此認為惡不足惧而善亦不足好的謬見，執常執斷的見解。因為此是諸見中最邪者，故稱為「邪見」。
「有無二邊」：
在佛教「有」是相對於「無」而言，指存在和非存在。宇宙間諸法原本空寂無相，本為「空」，一切事物的存在，包括其存在的方式和形態，都是因緣和合而生起的，所以是假有的，是一種假相。諸法都無固定不變的常住實體，都會隨著因緣的生滅而生滅，所以是「無常」，是「無」是「空」。若認為諸法長住不變，永久存在，是實有，那便是有見我見，是邪見。只有認識和超越我見有見，才能瞭知無我無常和空的真理。但佛教的「無」和「空」並非虛無，而是超越於有無二邊之空而論，否則就成為「虛無空見」。
佛法認為，諸法皆由因緣而生，確實存在，故是「有」。因為是由因緣所生，所以無自性，皆隨著因緣的生滅而生滅，故是「無」。但又認為佛法真如常在，不生不滅，遍一切處，是為「妙有」。眾生前世的業因，招感今世或後世之果報，故為「有」，就是「十二緣起」的「有」。因為有因有果，故有三界六道及諸天，但萬法皆空，故都是假有妙有，宇宙間一切都非實有，不論是「有」是「無」都是邊見，僅是方便，不應執著。
「無復餘習」：
〈大智度論〉說：「阿鞞跋致菩薩得無生法忍時，斷諸煩惱，但未斷習。」這個「習」就是「餘習」「殘習」「習氣」，就是阿羅漢和菩薩斷了諸煩惱後，還餘存的殘餘的習氣，此餘習是煩惱所餘存的殘習。
聲聞緣覺和菩薩斷了諸煩惱後，證得無生法忍，雖然都還餘留有些少習氣，但那些習氣，不過好像拔去了香枝的香爐，香枝不在了，僅存餘香。聲聞緣覺和菩薩到了那種境界，「餘習」已經無能力阻止入涅槃，可是為什麼阿羅漢入涅槃而菩薩不入？〈大乘大義章〉說：「但諸羅漢於諸眾生中，無大悲心，諸有餘習，更不受生，而菩薩於一切眾生深入大悲，徹於骨髓及本願力，並證實際，隨應度眾生，於中受身，存亡自在，不隨煩惱。」可見在某種意義上，有餘習是好事並非壞事。
〈大乘大義章〉又說：「若無殘結，則無復生，猶如責米，故留穀種。」直到「漸漸具足六波羅蜜，教化眾生，淨佛國土，乃坐道場，捨煩惱結，然後成佛。」菩薩和阿羅漢的區別，最主要是「大悲心」三個字。
「無有量，已過量」：
「量」的原義是標準和尺度，在佛教指判定真理的標準和根據。「無有量，已過量」，指超越時空，無法測度。
「善知眾生往來所趣及心所行」：
「趣」是趣向，眾生因受自身業力的牽引，往來趣向六道。「趣」同「趨」，但「趨」是行動，而佛法指的是心念，故用「趣」。在此指眾生的心念所行，是厭欣而造業。未解脫生死的眾生，所知所念所行，一切的一切，菩薩都「善知」的，清清楚楚歷歷分明的。就如下一品所說，維摩詰大士「明瞭眾生心之所趣，又能分別諸根利鈍。」
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[經文]：
近無等等佛自在慧。十力無畏十八不共。關閉一切諸惡趣門而生五道以現其身。為大醫王善療眾病。應病與藥令得服行。無量功德皆成就。無量佛土皆嚴淨。其見聞者無不蒙益。諸有所作亦不唐捐。如是一切功德皆悉具足。
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「十力無畏」：
「十力無畏」指「十力」和「四無畏」。
「十力」指佛所具有的十種超越一切的非凡智力：一，「知覺處非處智力」，即能知一切事物的道理和非道理。二，「知三世業報智力」，即能知眾生三世因果業報。三，「知諸禪解脫三昧智力」，即能知一切禪定解脫三昧；。四，「知諸根勝劣智力」，即能知眾生根性的優劣。五，「知種種解智力」，即能知眾生種種知解的程度。六，「知種種界智力」，即能知眾生的種種境界高低。七，「知一切至處道智力」，即能知眾生的行道因果。八，「知天眼無礙智力」，即能以天眼透澈知見眾生一切生死及善惡業緣。九，「知宿命無漏智力」，即能知眾生宿命及無漏涅槃。十，「知永斷習氣智知」，即能知永斷一切煩惱惑業，解脫生死。
「四無畏」又稱「四無所畏」。經論中有「佛四無畏」和「菩薩四無畏」之說。〈大智度論〉所說「佛四無畏」指：一，一切智無所畏。二，漏盡無所畏。三，說障道無所畏。四，說盡苦道無所畏。「菩薩四無畏」指：一，總持不忘，說法無畏。二，盡知法樂及知眾生根欲性心，說法無畏。三，善能問答，說法無畏。四，能斷物疑，說法無畏。其中第二點「盡知法樂及知眾生根欲性心」，就是前所說「善知眾生往來所趣及心所行」。
「十八不共」：
指大菩薩所具已「近無等等佛自在慧」，包括佛的「十力無畏十八不共」等。「無等等」指無與倫比，獨絕無論，至高、至上、至尊、至極。
〈大日經疏〉說：「如來智慧，於一切法中無可譬類，亦無過上，故名無等。」〈賢首心經略疏〉說：「獨絕無論，名無等等。」《心經》說：「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。」〈註維摩經〉說：「佛道超絕，無與等者，唯佛佛自等，故言無等等。」
「十八不共法」指唯佛獨有，不與三乘共有的十八種功德法。《華嚴經》稱為「不共佛法」。
〈大智度論〉指：身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心(常不離深定)、無不知己捨(於一切諸法自己皆悉照知而無執著)、欲無減(指佛度眾生之欲)、精進無減、念無減(指佛的智慧)、慧無減、解脫無減、解脫知見無減、一切身業隨智慧行、一切口業隨智慧行、一切意業隨智慧行、智慧知過去世無礙、智慧知未來世無礙、智慧知現在世無礙。
「生五道以現其身」：
佛教一般都說「三界」有「六道」，指天道、修羅道、人間道、畜生道、鬼道、地獄道。是指眾生依本身業力趣向往返之道，因是眾生乘業趣向之處，故也稱「六趣」。「道」和「趣」，都是 Gati，僅是漢譯的不同，都是趨向之意。但原南傳各派大多數僅取「五道」說，後來北傳佛乘加上「阿修羅」而成「六道」說。
「阿修羅道」(Asura gati)略稱「修羅道」，是因瞋、慢、疑而生的果報之處。「阿修羅」是亦善亦惡，亦正亦邪的大力神「阿修羅」(Asura)，亦為天龍八部眾之一。阿修羅的果報似天而非天，故亦稱「非天」。雖有福德而性憍慢，執著，好爭戰，故也有將阿修羅歸入惡道者。可能因為「阿修羅」界於「天」和「鬼神」之間，故南傳佛教不將其視為獨立的一道。
「六道」其中的天、人、修羅為「三善道」。畜生、鬼、地獄為「三惡道」(Tridusgati)。因阿修羅亦正亦邪，故也有將修羅歸入畜生、鬼、地獄而成「四惡趣」的。「六道」有胎、卵、濕、化四種生，稱為「六道四生」。「六道」除以上所舉「阿修羅道」之外，有以下五道。
「天道」(Deva gati)，為欲界、色界、無色界天人所居之處。是修禪定或有大善業者所趣生的世界。「天」Deva「提婆」，是光明、清淨、自在之義，是六趣中最上最勝妙之果報。也是包括欲界六重天(六欲天)和色界、無色界諸天天人的境界。六欲天的第四天「兜率天」，為補處菩薩最後所居之內院。天道是享天福的果報之處，在天道沒病苦沒煩惱，想要什麼有什麼，是天人極盡享樂的世界。因太沈醉於享受了，故並不思修持，天壽雖長，但因未脫離三界，故天報享盡，還得隨業力的趣向而到另五道受果報。
「人間道」(Manusya gati)為修五戒十善者所趣，是人類居住的世界。
「畜生道」(Tiryagyoni gati) 的「畜生」，包括畜養的家禽牲口和一切野生禽獸，昆蟲水族。因非人天正道，故佛教稱為「旁生」。〈釋氏要覽〉說：「辯意經云，有五事作畜生，一犯戒私竊，二負債不還，三殺生，四不喜聽受經法，五常以因緣艱難齋會。」
「鬼道」(Prela gati)為鬼類所處的空間。生前因貪得無厭、嫉妒、偷盜欺詐之因緣，死後墮鬼道。「鬼」梵文是 Prela「荔薜多」。鬼類有夜叉、羅剎等大威力者，但以餓鬼為最多，故鬼道也稱為「餓鬼道」。餓鬼常飢不能食，恐怯多畏，形像醜惡，棲山林海底墳場洞窟，樂少苦多而壽長劫遠。泰國高僧佛使比丘說：餓鬼是無法滿足欲望的長期的心靈飢餓者，「腹大如山，口細如針，是餓鬼的表徵，因為所吸取的從未滿足他的飢餓感，所以一直是個餓鬼。」
「地獄道」(Naraka gati)為犯五逆十惡者受惡報之處。據〈大毘婆娑論〉及〈俱舍論〉載，南贍部洲之下五百由旬至八萬由旬處，有造十惡五逆等大罪之眾生下墮之處，因是在「九山八海」，包括「須彌山」下層的「地輪」之下，故稱「地獄」。「地獄」有八大地獄等等，生前罪大惡極者，因不同之罪惡因緣而下墮不同的地獄接受苦報。
「六道輪迴」的所謂「輪迴」，並非一道一道輪著來，因為來生趣向那一道，是視你自身業力的牽引，善有福報，惡有苦報。《華嚴經》說：「三界所有，唯是一心。」佛教認為，萬法皆空，諸法唯心，所以人不一定是死後才輪迴六道的。生時，你的心態向哪一道，當下就在哪一道，死後也原則上趣向哪一道。
「大醫王」：
此是比喻，指佛菩薩如世之神醫，佛菩薩所醫者，是眾生的貪瞋痴等「心病」，故稱為「大醫王」。
「諸有所作，亦不唐捐」：
「唐」是誇大，「捐」是捐棄。「唐捐」是虛擲，「不唐捐」是不虛棄，所有一切「皆悉具足」。
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[經文]：
其名曰。等觀菩薩。不等觀菩薩。等不等觀菩薩。定自在王菩薩。法自在王菩薩。法相菩薩。光相菩薩。光嚴菩薩。大嚴菩薩。寶積菩薩。辯積菩薩。寶手菩薩。寶印手菩薩。常舉手菩薩。常下手菩薩。常慘菩薩。喜根菩薩。喜王菩薩。辯音菩薩。虛空藏菩薩。執寶炬菩薩。寶勇菩薩。寶見菩薩。帝網菩薩。明網菩薩。無緣觀菩薩。慧積菩薩。寶勝菩薩。天王菩薩。壞魔菩薩。電德菩薩。自在王菩薩。功德相嚴菩薩。師子吼菩薩。雷音菩薩。山相擊音菩薩。香象菩薩。白香象菩薩。常精進菩薩。不休息菩薩。妙生菩薩。華嚴菩薩。觀世音菩薩。得大勢菩薩。梵網菩薩。寶杖菩薩。無勝菩薩。嚴土菩薩。金髻菩薩。珠髻菩薩。彌勒菩薩。文殊師利法王子菩薩。如是等三萬二千人。
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「虛空藏菩薩」：
此段經文舉了「如是等三萬二千」之中的五十二尊菩薩，所舉每一尊菩薩，當然有佛陀的道理，此處我們僅舉熟悉的菩薩如下。
「虛空藏菩薩」。《大集經》〈虛空藏品〉載：「何因緣故，名虛空藏？佛告速辯菩薩：善男子！譬如大富長者，多諸民眾，無量庫藏，財寶充滿，能行布施，心無慳吝，若行施時，貧窮往者，隨意所須，開大寶藏，悉能給與，彼諸眾生，皆得適意，長者施已，心喜無悔。善男子！虛空藏菩薩亦復如是。……得如來神足力故，於虛空中，隨眾生所須，若法施，若財施，盡能施與，皆令歡喜。」
「虛空藏菩薩」亦稱「虛空孕」，其空慧之庫藏如虛空，包藏一切之功德如虛空，是胎藏界曼荼羅虛空藏院之中尊。
「觀世音菩薩」：
「觀世音菩薩」(Āryāvalokite shvara bodhisattva)，觀世音自在菩薩，略稱觀世音，觀音等。觀音菩薩是修耳根圓通，循音救世的大菩薩，故稱為「觀世音菩薩」。
觀世音菩薩為佛教四大菩薩之一，與大勢至菩薩同為阿彌陀佛的左右脅士，稱為「西方三聖」。
《六十華嚴經》〈善財童子之南詢〉載，觀世音菩薩居天竺南海「補陀落山」(Potalaka)。經載：「漸漸遊行，至光明山，登彼山上，周遍推求，見觀世音住山西阿。」故經論歷來皆說觀世音菩薩居南海(印度南部)補陀落山，又稱寶陀洛迦山，寶陀巖，光明山等。《大悲心陀羅尼經》載：「佛言，此菩薩名觀世音自在，亦名撚索，亦名千光眼，善男子，此觀世音菩薩，不可思議威神之力，已於過去無量劫中，已作佛竟，號正法明如來。大悲願力，為欲發起一切菩薩，安樂成熟諸眾生故，現作菩薩。」
傳五代後梁貞明二年(西916年)，日本僧人慧鍔在中土請得一尊觀音像，原想帶回日本供養，但在浙江定海縣舟山群島為風浪所阻，數次都不能出航，被迫將聖像請上一個叫梅岑的小島，風浪才告平息，日僧只好在該島供養觀音像。後來香火鼎盛，後人便學印度南海「補陀落山」而將該島更名為「普陀山」。從此，浙江舟山「普陀山」就被視為中土的觀世音菩薩顯聖道場。
佛菩薩徧虛空法界，是常寂光，是無相的，寺廟裡的佛菩薩像，是人類根據自己的形像想像出來的，唯一曾經住世的釋迦牟尼佛，因為降生為人，故以人類的形像示現。但古印度歷史上並未留下釋尊的任何畫像，現在我們所見到的佛像，也是後人或根據經論的描述，或憑釋迦皇族的形像，想像描畫出來的。
古代世俗的觀世音菩薩像，稱為「觀音大士」，原本並非女相，元朝以後才漸為女相。藏於臺灣國立故宮博物院，明代吳彬的觀音大士像，是有鬍子的，不知出自何典，可能是根據唐朝以前的形像。總之，不論佛菩薩顯什麼相，這都是眾生的心相，並非佛菩薩的實相。現世的觀世音形像多為女相，顯女相以顯母性的慈悲，只是一種「方便」。
「觀世音」而略稱「觀音」，却是唐朝人諱唐太宗李世民的「世」字始。
據《法華經》〈觀世音菩薩普門品〉載，觀世音菩薩能示現種種形相，「遊諸國土，度脫眾生」。從佛菩薩天人至眾生形相等等，無處不至，上天下地，地獄人間，隨類化生，因材施教，以各種方便攝化眾生。「普門」就是普開慈悲、救贖的大門。經論上說觀世音菩薩可示現三十二種應身，「三十二」僅是比喻其眾多，就如「大悲咒」載：觀世音菩薩在過去無量劫，曾從千光王靜住如來受《廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，立誓要利益一切眾生，故即時生出千手千眼，所以觀世音亦稱「千手千眼觀世音菩薩」。「千手千眼」也是一種象徵，說明觀世音的大智大悲願力能攝化一切眾生，周徧法界，無處不至，無類不現。以觀世音菩薩的自在大悲願力，何止「千手千眼」。
觀世音信仰始自古印度，隨密教盛行而傳至西域各國，以及中國、西藏、南亞、日本等地。觀世音菩薩真言就是：「唵 瑪 呢 叭 彌 吽」(Om ma ni pad me Hum)，也就是「六字大明咒」。此神咒和同是觀世音菩薩宣說的《大悲咒》，是佛門弟子最常誦持的神咒，歷來靈驗不可思議。
《觀世音菩薩普門品》說：「若有無量百千萬億衆生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」自古印度，僧俗顯密普遍都信仰觀世音菩薩。
「得大勢菩薩」：
「得大勢菩薩」是「大勢至菩薩」的另譯，「大勢至菩薩」(Mahā sthāma prāpta)，略稱「勢至菩薩」，密號為「持輪金剛」。
《觀無量壽經》載：「以智慧光普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。」大勢至菩薩是智慧的化身，因菩薩所到之處，四方震動，具大威勢，故名「大勢至」。大勢至與觀世音為阿彌陀佛的左右脅士，稱西方三聖，勢至菩薩待於阿彌陀佛之右脅，主佛之智慧門，在真言乘以大勢至菩薩為胎藏界觀音院之一尊。
〈嘉祥法華經疏〉載：「有經云，大勢至名寶吉祥，作月天子。」故大勢至菩薩又稱「寶吉祥天」。
「彌勒菩薩」：
「彌勒」就是「彌帝隸」(Maitriya)，譯為「慈氏」，名「阿逸多」(Ajita)，譯為「無能勝」。生於南天竺婆羅門家。據《彌勒上生經》《彌勒下生經》載，彌勒在釋尊住世時為釋尊的弟子之一。於密教，彌勒密號「迅疾金剛」。彌勒先世尊入滅，住「兜率天」，以菩薩身為諸天人說法。
《中阿含本末經》中，佛為彌勒菩薩授記曰：「汝當來世當得作佛，號字彌勒。」預言當其兜率天壽四千歲盡時，將下生此世並於龍華樹下成佛。故彌勒菩薩是「未來佛」，亦被稱為「補處菩薩」。
漢傳佛教寺院大都供奉彌勒佛，世上最大的彌勒佛銅像在西藏日喀則的扎什倫布寺，是一尊高22.4米（連蓮花座共26.2米）的，貼滿金箔，鑲滿珍珠寶石的青銅佛像，藏人稱為「強巴佛」。世上最大的彌勒佛石像是四川的樂山大佛，高71米。世上最大的彌勒佛木像是北京市雍和宮的佛像，據傳是清朝時，達賴喇嘛從尼泊爾買來献給乾隆皇的白檀香木，埋入地底部份8米，佛像高18米。近年內地新立了不少佛像。
「文殊師利法王子菩薩」：
「文殊師利法王子」就是「文殊菩薩」，「文殊師利」(Manjushri)亦稱「曼殊室利」「妙吉祥」「妙德」等，是佛教四大菩薩之一。頂結五髻，手持寶劍，以獅子為坐騎，表智慧與威猛，傳以山西五台山清涼寺為道場。與普賢菩薩為釋迦摩尼佛之左右脅士，文殊居左，司智慧，普賢居右，司理。
各經論對文殊菩薩有不同記載。《首楞嚴三昧經》載：文殊於過去久遠劫稱龍種上如來，於南方平等世界成無上正等覺，壽四百四十萬歲而入涅槃。羅什引《文殊師利受記經》說：「若干阿僧祇劫，當得作佛，而釋迦文佛等，皆以文殊師利為發意因緣。」(〈大乘大義章〉第四章)故《菩薩處胎經》〈文殊身變化品〉也說：「本為能仁師，今為佛弟子。」佛經上多次提到文殊師利久遠劫前，已經成佛，文殊師利大菩薩代表般若智慧，而「般若為諸佛之母」，故佛陀曾尊文殊為諸佛之師諸佛之母，文殊既是果上如來，示現菩薩身為釋尊弟子，只為護持和協助釋尊教化。
《大寶積經》《法華經》等諸經又載：文殊於往昔那由他阿僧祗劫以來，發十八大願，當來成佛，其佛土在南方，稱普現如來等等。〈六十華嚴菩薩住處品〉載：文殊菩薩居東北方清涼山。《金剛頂經》〈曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品〉載：文殊五字咒為：「阿囉跛者娜」。
《維摩詰經》主要是文殊菩薩和維摩詰居士在毘耶離城維摩詰居所的對話。而《華嚴經》著名的「善財童子五十三参」，就是善財童子在大塔寺聽了文殊菩薩說法，受文殊指導而進行的。
佛陀為「法王」，菩薩出於法王佛陀之「家」，故稱菩薩為「法王子」。為何獨冠「文殊菩薩」為「文殊師利法王子」？因為文殊為釋迦摩尼佛之左脅士，「左」為上座，故經論中稱文殊為「第一法王子」。
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[經文]：
復有萬梵天王尸棄等。從餘四天下來詣佛所而聽法。復有萬二千天帝亦從餘四天下來在會坐。并餘大威力諸天龍神夜叉乾闥婆阿脩羅迦樓羅緊那羅摩睺羅伽等。悉來會坐。諸比丘比丘尼優婆塞優婆夷俱來會坐。彼時。佛與無量百千之眾恭敬圍繞而為說法。譬如須彌山王顯于大海。安處眾寶師子之座。蔽於一切諸來大眾。
* * *
「梵天王尸棄」：
「天」Deva「提婆」。Deva loka指「天人」或「神」，亦指「梵天」。「梵」(Brāhma)是光明、清淨、離欲、自在。色界之初禪天，離欲界之婬欲，寂靜清淨，故稱為「梵天」。「梵天」是六趣中最上最勝妙之果報，也是斷煩惱，清淨無垢，如聲聞預流果至辟支佛諸聖者所生之天趣。亦指六欲天諸天，即梵眾天梵輔天大梵天。
「大梵天」亦稱「大梵天王」，梵名「尸棄」，是佛教的大護法，逢有佛出世，必率先來請佛轉法輪。
「涅槃」是清淨的，故亦稱為「梵」，修證涅槃之行稱為「梵行」。慈悲喜捨「四無量心」亦稱為「四梵行」。
〈梵網經疏〉說：「淫戒名非梵行，鄙陋之事，故言非淨行。」「梵天」是斷婬的，故亦稱「斷婬欲天」。「梵行」是梵天之行法，也就是斷婬欲之法，故行婬稱為「非梵行」，也就是「非淨行」。
佛教的「梵天」不同於梵天外道的「梵天」。在婆羅門教和印度教，「大梵天」是有慢心的創造之神。
「從餘四天下」：
為什麼說「有萬梵天王屍棄等，從餘四天下。」因為三千大千世界有無數佛土，每一佛土有無數須彌山，每一須彌山山頂都有帝釋梵天王，半山腰都有四大天王。須彌山周圍有七重金山，為七重香海所間隔，第七重金山外是咸海，咸海之四方有「四大部洲」，此「四大洲」即稱為「四天下」。
來「佛所」聽法的不僅是我們這個娑婆世界的帝釋梵天王四大天王和四大部洲眾生，還有他方世界的帝釋梵天王四大天王和四大部洲眾生，故說「從餘四天下」，「萬」是指其非常多，並非確實數字。
「萬二千天帝，亦從餘四天下」：
「天帝」就是天帝釋，亦稱帝釋天，梵名釋迦提桓因陀羅，略稱釋提桓因，亦名憍尸迦。是佛教的護法天神，忉利天之天主。
《雜阿含經》載：「比丘復白佛言，世尊，何因何緣釋提桓因復名憍尸迦。佛告比丘，彼釋提桓因，本為人時為憍尸族姓，以是因緣故，彼釋提桓因復名憍尸迦。」〈法華義疏〉載：「釋提桓因者，具足外國語應云釋迦提桓因陀羅，釋迦為能，提桓為天，因陀羅為主，以其在善法堂治化稱會天心，故為能天主。」
「忉利天」處於須彌山之頂，閻浮提之上，故又稱「地居天」。忉利天中心為帝釋天，四方各有峰，每峰各有八天，合為三十三，故亦稱為「三十三天」。包括善法堂天、山峰天、山頂天、喜見城天、缽私他天、俱吒天、雜殿天、歡喜園天、光明天、波利耶多天、離險岸天、谷崖岸天、摩尼藏天、施行天、金殿天、鬘形天、柔軟天、雜莊嚴天、如意天、微細行天、歌音喜樂天、威德輪天、日行夫、閻摩那娑羅天、連行天、影照天、智慧行天、眾分天、曼陀羅天、上行天、威德顏天、威德燄輪光天、清淨天等。
忉利天一畫夜為人間一百年，壽一千歲。〈大智度論〉載：「昔摩伽陀國中有婆羅門，知友三十三人，共修福德，命終皆生須彌山頂第二天上，摩伽婆羅門為天主，三十二人為輔臣，以此三十三人故，名為三十三天。」是將天帝人格化了。
「諸天、龍神、夜叉、乾闥婆、阿脩羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽」：
「諸天、龍神、夜叉、乾闥婆、阿脩羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽」為「天龍八部」的八尊神，守護佛法之神。又稱「八部鬼眾」或「八部眾」，亦稱「非人」，指四天王所領八類鬼神。經典中「天龍八部」和「八部鬼眾」名稱有大部份是相同的，故有些經典將其混合說，也有分開說。
「八部鬼眾」是指：一，乾闥婆 Gandharva，意為香陰，乃不食酒肉，唯以香氣資陰，故亦名香神。奉侍帝釋而司奏伎樂。香神亦名藥神，此香藥能幻化成香城，或海市蜃氣樓等，比喻萬法虛幻不實。二，毘舍闍 Pishācā，為噉精氣，乃食人及五榖之精氣。三，鳩槃荼 Kumbhānda，為甕形，即厭魅鬼。四，薜荔多 Preta，為餓鬼，常飢不能食。五，龍 Nāga (龍王為Nāgarajah)，包括守天宮殿的天龍、興雲致雨神龍(即四海龍王)、決江開瀆的地龍、守護陵墓寶藏的伏藏龍等四龍。《法華經》中有難陀、跋難陀、娑伽羅、修吉、德義伽、阿那婆達多、摩那斯、優鉢羅等八大龍王。六，富單那 Putana，即臭餓鬼或熱病鬼。七，夜叉 Yaksa，即勇健鬼或捷疾鬼，包括地行虛空天夜叉三種，原為古印度神話的小精靈。八，羅剎 Rāksasa，即速疾鬼，又稱暴惡可畏，惡鬼的總名。羅剎原為古印度一種族的名稱，羅剎男稱羅剎娑，黑身朱髮綠眼，羅剎女稱羅剎私，為絕色美婦，食人的鬼女。羅剎國在大海之中。
「天龍八部」是指：一，天 Deva「提婆」。二，龍Nāga。三，夜叉 Yaksa。四，乾闥婆，又稱香神或樂神，與「八部鬼眾」之「乾達婆」同。（另梵語「乾闥婆城」指海市蜃樓，虛幻不實之法）。五，阿修羅 Asura，也就是六道之一的修羅神。因容貌醜陋故稱無端，因其果報勝似天而非天故稱非天，其強者居須彌山東西外毘摩質多羅宮，極弱者居人間山間深窟。據阿含經，〈法華義疏〉等經論說，修羅有美女無好食，而諸天有好食無美女，互相憎嫉，故修羅和帝釋常戰鬥。《觀佛三昧經》載：「有阿修羅王名毗摩質多，有九頭，每頭有千眼，九百九十九手，八腳，口中吐火，有女端正無比，帝釋請為妻，名悅意」。六，迦樓羅 Garuda，即金翅鳥，又名妙翅鳥等。金翅鳥翅翮金色，兩翅廣三百六萬里，居於須彌山下層，常取龍為食，最勝者稱金翅鳥王。據《三十六華嚴經》載：「金翅鳥王飛行虛空，以清淨眼觀察大海龍王宮殿，奮勇猛力，以左右力搏開海水悉令兩闢，知龍男女有命盡者而撮取之。如來應供養應等正覺，金翅鳥王亦復如是，安住無礙虛空之中，以清淨眼觀察法界諸宮殿中一切眾生，若有善已成熟者，奮勇猛大力止觀，兩翅搏開生死大愛海水，隨其所應出生死海，除滅一切妄想顛倒，安立如來無礙之行。」七，緊那羅 Kimnara，即非人或歌神。八，摩睺羅伽 Mahoraga，即大蟒神等。〈慧琳音義〉載：「摩休勒，古譯質樸，亦名摩侯羅伽，亦是樂神之類，或曰非人，或云大蟒神，其形人身而蛇首也」。
「諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷」：
見〈佛國品第一〉之一之「大比丘眾」。
「須彌山王」：
見前面「演法無畏猶師子吼」之「名稱高遠踰於須彌」。
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[經文]：
爾時。毘耶離城有長者子。名曰寶積。與五百長者子俱。持七寶蓋來詣佛所。頭面禮足。各以其蓋共供養佛。佛之威神令諸寶蓋合成一蓋。遍覆三千大千世界。而此世界廣長之相悉於中現。又此三千大千世界。諸須彌山雪山。目真隣陀山摩訶目真隣陀山。香山寶山金山黑山。鐵圍山大鐵圍山。大海江河川流泉源及日月星辰。天宮龍宮諸尊神宮。悉現於寶蓋中。又十方諸佛諸佛說法亦現於寶蓋中。
爾時。一切大眾覩佛神力。歎未曾有。合掌禮佛瞻仰尊顏目不暫捨。
* * *
「寶積」：
此經中「寶積」指「毗耶離城長者子」。
〈大智度論〉所說：「寶積，以無漏根力覺道等法寶集，名為寶積。」指的是「寶積佛」。而《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》所載：「何故名寶積。佛言，譬如摩尼珠，本自淨好，復以水洗，置其平地，轉更明徹，無不見者。……住是三昧中，無不見諸法本際，其有住者，以為得印。」卻是指「寶積三昧」。
「寶蓋」：
懸於法壇頂上，以珠寶玉石裝飾的傘形天蓋，似以香花裝飾的「華蓋」。
「頭面禮足」：
「頭面禮足」是「頭面接足禮」，因為「頭面」是身體最尊貴之部份，「足」是最卑下之部份。以自己最尊貴頂對方最卑下，那是最尊敬的禮節。
「五體投地」是古代，包括古印度，最尊重虔敬的禮法，為佛教所用，以禮拜佛菩薩或三寶。亦稱「頂禮」或「頂禮膜拜」「頭面禮佛」。「頂」是頂額，頂禮是以額觸地，是最虔敬的儀式。「五體」指兩手兩膝頭五部份肢體。「五體」著地行禮，稱「五體投地」。以「五體投地」大禮敬拜三寶，可以折伏憍幔並表示虔誠。
「五體投地」大禮是雙掌合十，先右膝著地，次左膝，再兩掌著地(掌面向下)，額頭碰著地。同時先兩掌舒展過額兩邊，後翻掌心向上。翻雙掌(掌心向上)是表示承尊者之足，是極尊貴的禮拜，亦有承法之意。
但這和藏人所稱的「磕長頭」，就是全身趴在地面禮佛的禮節是有所不同。藏人「三步一拜」的磕頭，藏語意為「等身頭」，就是每全身着地磕一次頭，在前額著地處劃個記號，第二次向前磕頭時，腳尖齊在記號前，每一拜的距離就等於身長，故稱為「等身頭」。相當於漢人「三步一跪」的距離。
另，漢人下跪是雙膝著地，而西域外族人有些是右膝著地，因為古稱西域外族為胡人，故「單膝跪」稱為「胡跪」。
《壇經》〈機緣品〉中，法達拜見五祖時「禮不投地」，五祖說一偈曰：「禮本折慢幢，頭奚不至地，有我罪即生，亡功福無比。」額頭觸地，可以折服傲慢的心，猶如使筆直的經幢也彎下了，故說「禮本折慢幢」。額頭不觸地，是不够禮貌的。
「三千大千世界」：
世為遷流，界為方位，過去未來方位的界限之內，稱為「世界」。四方上下為「宇」，古往今來為「宙」。宇宙和世界一樣，都包含了時間和空間，不過「世界」是有限的，「宇宙」是無限的。這是佛教的宇宙觀。
「世界」梵文拉丁拼音是 Lokadhātu，原為古印度人的觀念，指以「須彌山」為中心，周邊的日月四大洲以及九山八海，稱為一「世界」。亦是指眾生所居之「欲界」，或天人所居之「色界」和「無色界」，也有指是佛的境界。一個太陽系也可稱為一個「小世界」。
〈俱舍論〉載：「千四大洲乃至梵世，如是總說為一小千，千倍小千名一中千界，千中千界總名一大千，如是大千同成同壞。」就是說，一千個「世界」為一「小千世界」，一千個「小千世界」為一「中千世界」，一千個「中千世界」為一「大千世界」。因為「大千世界」是由小、中、大三種「千世界」所組成，所以稱為「三千大千世界」。無數個「三千大千世界」就是無數的雲河系，無邊無極的宇宙。
一佛所教化的範圍稱為「一佛土」，包括「一世界」至「三千大千世界」或更廣大不等。佛教是講「緣起」的，故宇宙的起源和萬物一樣，都是因緣和合而生起，是「無始」的。宇宙有無數的銀河系，每個銀河系有無數的太陽系，每個太陽系可能有一個或以上的，衆生能居住的星球，或一個都無。每一個衆生能居住的星球，在因緣成熟時，必會有共同業力的他方世界衆生來居住。故宇宙中應該有無數好像我們這樣的「地球」，不同的「地球」所居住的衆生的因緣和共業不同，故其形體不盡相同。但在數以千萬億年的時間長河中，共同的環境條件必然進化成相類相似的各類物種。
有人說，百年前地球上並沒有那麼多人，過去都說中國人是七億五千萬，現在已逾十四億，那些人是從哪裡「輪迴」來的？佛經說宇宙有恆河沙數恆河沙的星球，故有「有情眾生」的星球應該也無法計數之多。各個有「眾生」的星球世界之間，在因緣成熟時，必會有共同業力的他方世界眾生來居住。故各星球的「眾生」時多時少，是視其因緣而定，沒有定數的。
西方科幻電影，常把「外星人」的形態描繪成古靈精怪的模樣，或頭大眼大，或如爬蟲蜥蜴，甚至如八爪魚，其實都是想當然。外星人如果可以在宇宙中來去自如，不僅其科技非常發達，智慧神通必然也非常高超。外形如何並不重要，但除非他們已發展到僅憑心靈感應就可以做一切事，否則其四肢必然非常靈巧方便，才可能製造出電影所描繪的如此高科技的宇宙飛船，決不可能如電影中所描寫那樣「苯手苯腳」。可見人類不僅自大，又無知。以現今地球人類的天文科技，還不能確知地球之外哪一個星球有生物，而太陽系以外可能有生物的星球，可能都在百千光年之外。
例如我們人類熟悉的，自古航海用作導航的「北極星」，就已經距離我們地球約逾400光年。「光」在真空中一年可走94605億公里，400光年是37842000億公里。如果「北極星」上有人類，你現在點一盞燈，要地球時間400年後「北極星人」才能見到。就算UFO飛船有「光速」那麼快，「北極星人」也要有超過四五百歲的壽命，才能飛到地球來。要嗎在長途飛行中入了「滅盡定」，自動飛行，到時到後自動「出定」，就如電影所描繪的長時間「冷凍」那樣。
所謂能去到過去未來的「時光機」，那不過是「科幻」想像。血肉的「色身」連「三界」都無法出離解脫，又如何能「飛越時空」？何况太空中並非絕對「真空」的，還存在無數已知未知的大小不一的宇宙「微塵」，以光速那麼快的速度飛行，沙子那麼一粒微塵都可能射穿飛船。那是飛船自己撞上去的，到時飛船不成「蜂窩船」才怪。
但否定UFO的存在，那是無知和武斷。至今的科學還無法考證，地球上幾千年前很多古文明的存在，是否是受過有高智慧的外星人指導的。地球上的幾千年對某些外星生命來說，可能只是他們的幾天時間。而外星人如果有和地球人類那樣的肉身，其壽命非「千百歲」，如何航行到我們的地球來？可見能飛到地球的外星人，其壽命一定能比地球人長命幾百年。佛經上都說，不同「世界」的天人有不同的壽命，有些甚至有幾萬年壽命。
要知道，人類的肉眼只能看到紫外線和紅外線之間(光波段)的事物，超出此範圍人類是看不到的，但看不到的不等於不存在。同樣，人類的飛行器要離開地面飛上外空間，主要是要克服地球的引力。UFO能從遙遠的外星球飛到地球，一定有克服引力的能力，其速度和靈活性是非我們的飛行器可比的。也就是說，可能每天有UFO從我們頭頂飛過我們都不知道。外星人要接觸人類是輕而易舉，地球人類根本沒有任何能抵抗或「保密」的能力，可能他們早就生活在我們中間。
再說，人類的「色身」是非常脆弱無常的，處在充滿已知和未知的各種宇宙射線和「微塵」的太空中，「色身」是無法長期存在的，否則我們地球的太空人，就不用穿那樣苯重的太空衣了。要能在宇宙中來去自如，不僅要有很高超的「神通」，還要擺脫肉身的束縛。而高超的「神通」，是大悟徹底見道後的聖者才擁有。那個境界已出離「三界」，已「不生不滅、不垢不淨、不增不減」，已「轉識成智」。「佛智」是已不受色身的束縛了。佛經中說，佛是「常寂光」，到那個境界就已超越光速，已不需要什麼交通工具，更不需要什麼「時光機」了。凡人的「神通」，那太小兒科了。
就如阿彌陀佛的「極樂世界」，佛經中說是距離我們「過十萬億佛土」之遥，就算「一佛土」相當於「一小世界」，或僅一個太陽系吧！「十萬億佛土」有多遠？人類無法想像。
世界各大國與其搞「太空竞賽」，想統治世界，或者去尋找人類能生活的其他星球，倒不如好好保護我們自己的地球。而不是一邊破壞地球，一邊又去尋找「外星球」。要知道，一塊略大的太空物質，就可能毀滅了人類！到時你就算是做了地球王，也逃不出恐龍的命運！
「須彌山、雪山……此世界廣長之相，悉於中現」：
此段說佛以威神之力「令諸寶蓋合成一蓋，遍覆三千大千世界」，「而此世界廣長之相，悉於中現」，包括「諸須彌山、日月星辰、天宮龍宮、諸尊神宮、十方諸佛、諸佛說法」等等。佛經中有「大千世界於一介子」的說法。故此是佛的神力所現，是不可思議的。
「諸須彌山、雪山、目真隣陀山、摩訶目真隣陀山、香山、寶山、金山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山、大海江河、川流泉源，及日月星辰、天宮龍宮、諸尊神宮，悉現於寶蓋中。」指佛教的「大千世界」。
「雪山」在經論中指「喜馬拉雅山」。(見前面「須彌」條)
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[經文]：
於是。長者子寶積即於佛前以偈頌曰。
目淨脩廣如青蓮 心淨已度諸禪定
久積淨業稱無量 導眾以寂故稽首
既見大聖以神變 普現十方無量土
其中諸佛演說法 於是一切悉見聞
法王法力超群生 常以法財施一切
能善分別諸法相 於第一義而不動
已於諸法得自在 是故稽首此法王
說法不有亦不無 以因緣故諸法生
無我無造無受者 善惡之業亦不亡
始在佛樹力降魔 得甘露滅覺道成
已無心意無受行 而悉摧伏諸外道
三轉法輪於大千 其輪本來常清淨
天人得道此為證 三寶於是現世間
以斯妙法濟群生 一受不退常寂然
度老病死大醫王 當禮法海德無邊
毀譽不動如須彌 於善不善等以慈
心行平等如虛空 孰聞人寶不敬承
今奉世尊此微蓋 於中現我三千界
諸天龍神所居宮 乾闥婆等及夜叉
悉見世間諸所有 十力哀現是化變
眾覩希有皆歎佛 今我稽首三界尊
大聖法王眾所歸 淨心觀佛靡不欣
各見世尊在其前 斯則神力不共法
佛以一音演說法 眾生隨類各得解
皆謂世尊同其語 斯則神力不共法
佛以一音演說法 眾生各各隨所解
普得受行獲其利 斯則神力不共法
佛以一音演說法 或有恐畏或歡喜
或生厭離或斷疑 斯則神力不共法
稽首十力大精進 稽首已得無所畏
稽首住於不共法 稽首一切大導師
稽首能斷眾結縛 稽首已到於彼岸
稽首能度諸世間 稽首永離生死道
悉知眾生來去相 善於諸法得解脫
不著世間如蓮華 常善入於空寂行
達諸法相無罣礙 稽首如空無所依
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「長者子寶積，即於佛前，以偈頌曰」：
「偈」是Gāthā「偈他」，指偈頌。「偈」是佛教的一種韻文文體，似詩似頌。偈頌是佛菩薩或聖者的智慧，或是行者自性所悟。一般雖以四句詩的形式，但較自由，並非一定講究平仄韵律。「偈」亦是「誡」，故亦稱為「誡偈」。
「偈」通常分「通偈」和「別偈」。〈百論疏〉上說：「偈有二種：一者通偈，二者別偈。別偈者謂四言五言六言七言皆以四句而成。目之為偈，謂別偈也。二者通偈，謂首盧偈。釋道安云：蓋是胡人數經法也。莫問長行與偈，但令三十二字滿即便名偈，謂通偈也。」
就是說：不論經之長行與偈頌，數文字至三十二字者謂之「通偈」。例如出自《勝鬘經》的偈：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮，如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」就是「通偈」，亦是在法會中常用的「讚頌」。
此所謂「通偈」不同於「通教偈」。「通偈」和「別偈」僅論字數，「通教偈」指諸佛共同的教誡。例如《增一阿含》載：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」雖僅十六字，因為是三世諸佛共同的教誡，故稱為「通教偈」。
通偈「首盧偈」(Shloka)亦譯為「首盧伽陀」，是由梵文的三十二字或以上組成，故亦稱「長行」。
〈百論疏〉說：「總談設教，凡有三門：一但有長行，無有偈頌，如大品之類。二但有偈頌，無有長行，如法句之流。三具存二說，如法華經等。」
此所謂「長行」指佛經的體裁之一。不論直接敘述教義或解釋偈頌，直宣說法相不受字句限制的，行數很長的經文，稱為「長行」。也就是通常稱為「修多羅」(經) 的文體。
「別偈」每句從四言五言六言七言不等。通常是四句一偈，故亦稱「四句偈」。如著名的「雪山半偈」：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」《金剛經》中所說「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，作如是觀。」龍樹在〈中論頌〉中的「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」六祖惠能的：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」又如古德的：「佛在靈山莫遠求，靈山只在你心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」等等。
《金剛經》的「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」四句偈，聖嚴師父說：「這講的都是『實相無相』的道理。意思是如要見佛，不要把佛的色身相及音聲相當作佛，否則就是行邪道，不能真正見到如來。這目的是要我們『無相』『離執』，如把佛的色身及音聲當作佛來執著，就是有相，若執有相就有煩惱。……遵照佛的教導去修行佛法的人，就是真正見到佛了。如果僅把佛的色身當作佛，卻不遵照佛的教理或方法去修行的人，縱然佛在眼前，也不叫見到佛。」(心的經典P192)這裡的「見佛」，是指覺悟到佛性，佛的真如實相，也就是顯現自心佛性，「明心見性」，而不僅是見佛的外在「形相」。
佛經典籍中使用偈的地方很多，往往一首四句偈，就點出了數萬言典籍的神髓。《金剛經》說：「若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施，若有善男子善女人，發菩提心者，持於此經乃至四句偈等，受持讀誦為人演說，其福勝彼。」可見受持佛經及四句偈，並為他人說，其功德是無可限量的。
「心淨已度諸禪定」：
「禪」是 Dhyāna「禪那」，是心專注一境，靜心息慮的一種定心之法，故亦稱「靜慮」。也是思惟所對之境，故亦稱「思惟修」。
「定」是 Samādhi「三摩地」或「三昧」，是心定止於一境而離散動，所謂「攝心住緣，目之為止。」故亦稱為「止」。「三」字是梵文 Samādhi 的首一個音節的音譯，並非數字。
〈大乘義章〉說：「禪者是中國之言，此翻為思惟修習……心住之緣，離於散動，故名為定。言三昧者，是外國語，此名正定，定如前釋，離邪亂故說為正。」
《壇經》〈坐禪品〉說：「外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定。」又說：「此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心不起名為坐，內見自性不動名為禪。」因為「外若著相，內心即亂，外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境，思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也。」就是說對「心」為「禪」，對「境」為「定」。
〈頓悟入道要門論〉載：「問，云何為禪，云何為定。答，妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者，是汝無生心，定者對境無心，八風不能動，八風者，刑衰毀譽稱譏苦樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。」聖嚴師父說：「禪宗固然主張參禪習定」，但卻「重於悟而不重於定。」(正信的佛教P117)
「禪」原是古印度一種「定」的修行方法和修行經驗，傳到中國以後，演化成一種修行的心法，形成中國「禪宗」。「禪宗」的「禪」，是在日常生活的行住坐臥衣食中。
「禪」是內省的方法和功夫，所以是不向外求的，是不可言傳的，是不可思議的，是不深入其境無法領會的，是「如人飲水，冷暖自知」的。
〈大智度論〉卷第二十九說：「禪定者。四禪九次第定。」
〈智論〉卷第十七說：「禪是波羅蜜之本。得是禪已憐愍眾生。內心中有種種禪定妙樂而不知求。乃在外法不淨苦中求樂。如是觀已生大悲心立弘誓願。我當令眾生皆得禪定內樂離不淨樂。依此禪樂已。次令得佛道樂。是時。禪定得名波羅蜜。復次。於此禪中不受味不求報不隨報生。為調心故入禪。以智慧方便還生欲界。度脫一切眾生。是時。禪名為波羅蜜。」又說：「阿羅漢辟支佛雖不著味。無大悲心故。不名禪波羅蜜。又復不能盡行諸禪。菩薩盡行諸禪。麤細大小深淺內緣外緣一切盡行。以是故。菩薩心中名禪波羅蜜。餘人但名禪。復次。外道聲聞菩薩皆得禪定。而外道禪中有三種患。或味著或邪見或憍慢。聲聞禪中慈悲薄。於諸法中不以利智貫達諸法實相。獨善其身斷諸佛種。菩薩禪中無此事。欲集一切諸佛法故。於諸禪中不忘眾生。乃至昆虫常加慈念。」
〈智論〉卷第三十載：「禪定名實智初門。令智慧澄靜能照諸法。如燈在密室其明得用。若依禪定得四無量背捨勝處神通辯才等。諸甚深功德悉皆具得。能令瓦石變成如意寶珠。何況餘事。隨意所為無不能作。入地如水履水如地。手捉日月身不焦冷。化為種種禽獸之身。而不受其法。或時變身充滿虛空。或時身若微塵。或輕如鴻毛。或重若太山。或時以足指按地。天地大動如動草葉。如是等神通變化力皆從禪得。」
〈智論〉卷第四十說：「是心相無有住處若內若外若大若小。以禪定力故。其心調柔疾遍諸身還復亦速。……坐禪人事所有力勢不可思議故。一身為無量身。無量身為一身。石壁無礙者取石壁虛空相。微塵開闢如撅入土。履水者取地相多故履水如地。取水相多故入地如水。取火相多故身出煙火。捫摸日月者。神通不可思議力故。令手及日月入火定故。月不能令冷。入水定故日不能令熱。」
「導眾以寂故稽首」：
「寂」是「寂滅」。滅除煩惱稱為「寂」，斷絕生死的苦果稱為「滅」。「寂滅」就是「涅槃」(Nirvāna)，是指永遠滅除一切煩惱災厄，且不再受生死輪迴諸苦，是「苦的止息」，是滅生死煩惱入於寂靜。
經說「導眾以寂」，就是以佛法引導眾生向菩提涅槃。
「稽首」，見前面「頭面禮足」條。
「法王法力超群生，常以法財施一切。」：
這裡的「法財施」並非指「法施」與「財施」。「法財施」是指「以佛法為財物施」。佛菩薩不會施人於財寶，民間所謂向觀世音菩薩「借庫」，那是民間神道教的迷信。因為凡夫視錢財為寶，而行者視佛法為寶，佛以超凡之法力教化眾生，常「以佛法為財物施」於一切凡夫眾生。這是佛的「方便法」，「法財施」是比喻，故並非真的施於財物。否則是對佛法的誤解了。
「能善分別諸法相，於第一義而不動。」：
此指佛的智慧法力。「法相」是指「法」的真實體性，諸法的本性，宇宙中一切現象，一切事物的本源和本質，實相真如，又稱「涅槃」等等。「第一義」亦是諸法實相，真如。以佛的境界，對諸法實相清清楚楚，因為諸法實相就在心中，佛就是真如，故「於第一義而不動。」
「說法不有亦不無，以因緣故諸法生，無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」：
這一段說明諸法緣生性空的道理。
諸法因緣生，這是「緣起法」，故說：「以因緣故諸法生」。一切眾生悉有佛性，這佛性從無始以來就在每一個人心靈深處，並非釋迦世尊所創，並非佛說了以後才有「佛法」。故說：「說法不有亦不無」。
《金剛經》說：「若人言如來有所說法，即為謗佛。不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。」又說：「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說，何以故，如來所說法，皆不可取不可說。非法非非法，所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」
六祖惠能在《壇經》說：「我不會佛法」，因為佛法是在心中，佛法是以心印心，心傳心，不是依靠語言傳授的，也不是依靠辯論分析而得的。大師強調：「吾若言有法與人，即為誑汝。」
「無我無造無受者」，就如《金剛經》所說：「法尚應捨，何況非法。」應破一切執，掃一切相，應「三輪體空」。這是處在真空之中，但為什麼又說「善惡之業亦不亡」？因為因緣業報是不會「亡失」的，只會「受報消業」或轉化，也就是「轉識成智」。果報還是要受的，否則就不是緣起法因緣法，就不成其為因果法則。
「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成」：
「甘露」如《法華經》〈藥草喩品〉說：「我為世尊，無能及者，安穩眾生，故現於世，為大眾說甘露淨法，其法一味，解說涅槃。」故涅槃之法稱為「甘露法」，涅槃之門稱「甘露門」，也就是指佛的教法。因為涅槃即滅生死成佛道，故說：「得甘露滅覺道成」。
「佛樹」指佛世尊於其樹下成道的菩提樹。「菩提樹」原是長於印度的一種常綠喬木「畢鉢羅」(Pippala)樹，果實圓小堅硬，可串成念珠。因為釋迦世尊當年在畢鉢羅樹下成道證得菩提，故後人稱該樹為「菩提樹」。
世尊在菩提樹下悟道成佛，時天魔派遣魔女來干擾，為佛所化解降伏，故說：「始在佛樹力降魔」。
據傳南北朝宋文帝元嘉十二年(西435年)，中天竺僧人求那跋陀羅(Gunabhadra，394-468)抵廣州法性寺(今光孝寺)，建一「戒壇」並立一碑，上刻預言：「有一肉身菩薩在此受戒。」約梁武帝天監元年(西502年)，有天竺僧人智藥三藏海路來華，在該「戒壇」邊種了一棵由天竺帶來的「菩提樹」，並預言：「後一百七十年，有肉身菩薩在此樹下開演上乘，度無量眾。」(法海〈六祖大師法寶壇經略序〉)一百七十三年後的唐高宗儀鳳元年(西676年)，六祖惠能果然在法性寺剃度受戒，並「遂於菩提樹下開東山法門」。現今廣州光孝寺有一棵「菩提樹」，樹旁有一座「瘞髮塔」，供奉當年六祖落髮剃度留下的頭髮。現今光孝寺的「菩提樹」是否千多年的老樹，沒有考據，但廣東多處卻從此有了「菩提樹」。
「三轉法輪於大千」：
「法輪」(Dharmacakra)指佛的教法。其一，因佛的教法如輪王之輪寶能輾碎山石，猶如輾毀業惑，載眾生渡到涅槃的彼岸。其二，佛之說法並非僅對一人或僅在一處一時說，而是如車輪轉動般，展轉傳人且快速。其三，佛法圓滿無缺，故以輪比喻佛法。
「大日如來」的教令堅固，如轉輪王的輪寶，能摧毀一切，稱為「教令輪」。行如來教令輪之身，也就是諸明王現忿怒相者，稱為「教令輪身」。每尊佛皆有三種輪身，本地的佛體稱為「自性輪身」，佛現菩薩之身稱為「正法輪身」，佛現明王忿怒之相，行教令輪之身稱為「教令輪身」。大日如來為自性輪身，般若菩薩為正法輪身，不動明王為教令輪身等。
「轉法輪」就是指宣說佛法。釋尊悟道後第一次在鹿野苑對憍陳如、額鞞、跋提、十力迦葉、摩男俱利等「五比丘」說苦集滅道「四諦」之法，稱為「初轉法輪」。
據說釋尊當時為方便聽法者的不同根性，作了示、勸、證三種方法，稱為「三轉法輪」。其一「示轉」：此是苦，此是集，此是滅，此是道，此是四諦之四相。其二「勸轉」：苦當知，集當斷，滅當證，道當修，此勸諦之修行。其三「證轉」：苦者我已知，集者我已斷，滅者我已證，道者我已修，佛自舉自身為證。上根者於示轉，中根者於勸轉，下根者於證轉。就是說上根者第一轉一示就開悟。中根者第二轉開悟。下根者至第三轉才開悟。這就是「三轉法輪」。
「大醫王-法王-三界尊-世尊-大導師」：
「大醫王」「法王」「三界尊」「世尊」「大導師」皆指釋迦佛陀。
「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」：
釋迦世尊是根據聽法對象的根性，對不同的人用不同的方法說法。但佛法是不二之法，雖然在不同的時間地點，對不同根性者用不同的方法說法，佛說的都是同一個佛法，聽法者卻根據自己的根性，作不同的理解。故說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。皆謂世尊同其語 斯則神力不共法。」
聖嚴師父說：「佛對根器淺薄的聽眾，說做人的根本道理，持五戒修十善，稱為人天乘，對於厭世觀念很濃的人，便說解脫生死的方法，稱為聲聞的小乘，對於根器深厚而有悲願化世的聽眾，便說菩薩的大乘。」(正信的佛教P8)
〈大智度論〉說：「佛為諸大菩薩說《不可思議解脫經》，舍利弗目連在佛左右而不得聞，以不種是聞大乘行法因緣故。譬如坐禪人入一切處定中，能使一切皆水皆火，而餘人不見。」《不可思議解脫經》就是《華嚴經》。
「阿耨多羅三藐三菩提心」：
「阿耨多羅三藐三菩提」(Anuttara samyak sambudhi) 指無上正等正覺，佛陀真正平等覺知一切真理的無上智慧。
〈淨土論註〉說：「佛所得法，名為阿耨多羅三藐三菩提，阿為無，耨多羅為上，三藐為正，三為徧，菩提為道，統而譯之名為無上正徧道。」就是說「阿耨多羅」為「無上」，「三藐三菩提」為「正徧智」或「正徧覺」，覺知諸法一切智，圓滿而無所不包含。
「菩提」Budhi 是覺智覺悟，斷絕煩惱成就涅槃的智慧，也就是佛道。「菩提心」(Budhi citta) 指無上道心，佛心，成就佛果之智慧心。發「菩提心」是發「阿耨多羅三藐三菩提心」，已證得「阿耨多羅三藐三菩提」者稱為「阿耨多羅三藐三佛陀」(Anuttara samyak sambudha)。
〈玄應音義〉說：「三耶三佛，大品經作三藐三菩陀，此云正徧知也。」故「三藐三菩陀」「三耶三佛」「正徧智」、「正徧覺」「正等覺」「正等正覺」「無上智慧」「無上菩提」等等，同體異名，都是無上正等正覺，都指「阿耨多羅三藐三菩提」。佛菩薩和聲聞緣覺所證之果皆是「菩提」，但佛的菩提是無上究竟的，故稱為「無上菩提」。
漢譯佛典中某些專用名詞，使用漢語的數字，如「一闡提」(Ecchantika)的「一」，以及「三昧」(Samādhi)「三藐三菩提」(samyak sambudhi)等等的「三」，都不是數詞，而是原梵文的直接音譯。
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[經文]：
爾時。長者子寶積說此偈已。白佛言。世尊。是五百長者子皆已發阿耨多羅三藐三菩提心。願聞得佛國土清淨。唯願世尊說諸菩薩淨土之行。佛言。善哉。寶積。乃能為諸菩薩問於如來淨土之行。諦聽諦聽。善思念之。當為汝說。於是寶積及五百長者子受教而聽。
佛言。寶積。眾生之類是菩薩佛土。所以者何。菩薩隨所化眾生而取佛土。隨所調伏眾生而取佛土。隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土。隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土。所以者何。菩薩取於淨國。皆為饒益諸眾生故。譬如有人欲於空地造立宮室。隨意無礙。若於虛空終不能成。菩薩如是。為成就眾生故願取佛國。願取佛國者非於空也。
* * *
「眾生之類，是菩薩淨土」：
為什麼說「眾生是菩薩淨土」？經中說：因為「菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土，隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土。」
《壇經》說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」「佛法」在世間眾生心中，不能離世間眾生而求菩提。離世間眾生而求菩提，猶如向兔求角那樣毫無結果。佛菩薩要普度眾生，是離不開世間眾生的，故說：「眾生是菩薩淨土」。聲聞乘之所以一時不能成佛，就有很強的厭欣力，是因為脫離眾生，住於涅槃而不入世度眾生。菩薩的大悲心深入骨髓，不忍眾生陷於苦海，不住涅槃而普度眾生。故後面說：「菩薩取於淨土，皆為饒益諸眾生故」。「空地」和「虛空」的比喻，說明「眾生是菩薩淨土」，沒有「眾生」「終不能成」。
「淨土」：
「淨土」是佛的本誓願力和功德智慧所成就的國土，是諸佛清淨莊嚴的極樂世界。三世諸佛有無數的淨土，本師釋迦牟尼佛是「靈山淨土」，阿彌陀佛是「西方極樂淨土」，阿閦佛是「東方妙喜世界」，藥師佛是「東方淨流璃世界」，香積佛是「眾香國」，大千世界兜率內院是「彌勒淨土」等等。
《阿彌陀經》載：「舍利弗，如我今者讚歎阿彌陀佛不可思議功德之利，東方亦有阿閦鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光佛、妙音佛，如是等恆河沙數諸佛。各於其國出廣長舌相，遍覆三千大千世界說誠實言。汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。」佛陀舉了無數如來與無數佛國土。
《法華經》說：「念佛一聲，罪滅河沙。」但在原始佛教時代，「唸佛法門」並非僅指專唸「阿彌陀佛」聖號，而是指稱任何佛陀聖號，是專心觀想佛陀的形像功德三十二相八十種好。自「淨土三經」傳入中土，創造了以專持「阿彌陀佛」聖號往生西方佛國淨土的唸佛法門。
「往生」原意指命終離開人世而受生於三界六道或諸佛淨土。後指離婆娑世界往生彌陀極樂淨土，或往生其他諸佛淨土。一心稱念彌陀或諸佛聖號，依彌陀或諸佛的大悲願力之感應，而往生西方極樂世界或其他諸佛淨土，稱為「念佛往生」。例如阿彌陀佛信仰往生極樂淨土，藥師如來信仰往生淨琉璃世界，釋迦牟尼佛信仰往生靈山淨土，觀世音菩薩信仰往生補陀落迦山，彌勒菩薩信仰往生兜率天等等。修諸善萬行而隨業力牽引往生稱為「諸行往生」。
《無量壽經》載：「現在西方，去閻浮提十萬億佛剎，有世界名曰極樂，佛名無量壽佛。成佛以來於今十劫，有無量無數菩薩聲聞圍繞說法。」又說：「若有善男子善女人，得聞無量壽佛名號，深心信樂至誠歸依，無所疑惑，當知此人夙世已曾於諸佛所種諸善根，非是小乘。若於此經典書寫供養，受持讀誦為他演說，乃至於一晝夜思惟彼刹及佛身功德，此人命終，假使三千大千世界滿中大火，亦能超過，生彼國土。是人已曾值過去佛受菩薩記，一切如來同所稱讚，無上菩提隨意成就。」
《阿彌陀經》載：「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，……若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」
為什麼釋迦佛陀要說「阿彌陀佛極樂國土」？《無量壽經》載：「當知眾生處此濁惡世，長受五痛五燒，於諸世界中最可憐愍。何謂五濁？劫濁、命濁、見濁、眾生濁、煩惱濁，是為五濁。何謂五痛五燒？生時痛、老時痛、病時痛、死時痛、患難窮苦痛。淫欲火燒、瞋忿火燒、貪盜火燒、邪偽火燒、愚癡火燒，是為五痛五燒。我今於此五濁惡世成佛，勸導眾生出五濁，離五痛斷五燒，說此易行難信之法是為甚難。當知眾生，或聞無量壽佛名號，悲悚信樂深心歸依者，皆是夙種善根，已曾供養諸佛。若有聞無量壽佛名號，不敬不信不樂受持者皆是惡道中來，不種善根所致。」因此「諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉。」
東晉高僧慧遠(西元334-417年)，於安帝元興元年(西元402年)，在廬山虎溪東林寺招集慧永、慧持、道生及劉遺民、宗炳、雷次宗等高僧名儒共一百二十三人。依《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》「三經」，在無量壽佛像前誓願修西方淨業。因寺側有白蓮池而名「白蓮社」，蓮社又稱蓮宗。蓮社中有十八翹楚高賢，後世稱為十八賢，包括慧遠、慧永、慧持、道生、曇順、僧叡、曇恆、道昺、曇詵、道敬、覺明、佛馱跋陀等高僧及劉程、張野、周續、張詮、宗炳、雷次宗等名儒。後來，宋四明石芝曉法師又將歷代同修淨業之高德立「蓮社七祖」：順序是始祖廬山東林圓悟法師慧遠，二祖長安光明法師善導，三祖衡山般舟法師承遠，四祖衡州雲峰（長安五會）法師法照，五祖新定臺岩法師少康，六祖杭州永明智覺法師延壽，七祖武林照慶圓淨法師省常。另據蓮宗傳還有八祖古杭雲棲法師蓮池，九祖鳳山梵天法師省庵等等。傳此為中土「淨土宗」之始。
某些論著有說「淨土宗」的實際始創者是隨唐間的善導(西元613-681年)和道綽(西元562-645年)，也有說是北魏的曇鸞(西元476-542年)才是，不一而是。但從時代來判，他們都是在東晉慧遠(西元334-417)之後幾個世紀的人。後人如何時光倒流成了前人之「祖」？甚至「假設」有神通從「輪迴」論能証明東晉慧遠因輪迴再生成了善導或曇鸞等的後人，但也不能否定「原慧遠」曾生於西元334年的歷史事實。
曇鸞所著〈往生論注〉等，對修淨土確有很深遠影響。如果說他們發展和發揮了「淨土宗」思想，就比較恰當。和慧遠同時代的潛青山竺法曠(西元327-402)雖也修淨土，但並非如慧遠結社創宗派。
「淨土經」有「三經」「五經」「七經」，以及「三經一論」之說。「三經」又稱「三部經」，「彌陀三部」。包括《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》（亦稱《大阿彌陀經》二卷）。「五經」是「三經」加上唐時般刺密諦譯的《大佛頂首楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章》(屬《楞嚴經》)和唐罽賓國三藏般若譯的《大方廣佛華嚴經普賢菩薩行願品》(屬《華嚴經》)。「七經」是「三經」加上《無量清淨平等覺經》《稱讚淨土攝受經》《鼓音聲三陀羅尼經》《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》。「三經一論」是「三經」加上北魏時菩提流支所譯世親著的〈往生論〉，也就是〈無量壽經優波提舍願生偈〉。但歷來都以「三部經」為主。
《無量壽經》以阿彌陀佛四十八願修行。《觀無量壽經》以十六種觀想法門和念佛三昧等修行。《阿彌陀經》以執持阿彌陀佛聖號修行。「三經」都以達到九品往生阿彌陀佛的西方極樂淨土為目的。
《觀無量壽經》說：「至心稱佛名故，於念念中除八十億劫生死之罪。」只要至誠念「阿彌陀佛」聖號，臨命終時，便可依阿彌陀佛或觀世音菩薩和大勢至菩薩的願力，往生阿彌陀佛的「西方極樂淨土」。因為《阿彌陀經》說：在「彌陀淨土」「彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知，諸菩薩眾亦復如是。」又說：「舍利弗，若有人已發願今發願當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。於彼國土若已生若今生若當生。是故，含利弗，諸善男子善女人，若有信者，應當發願生彼國土。」「極樂國土眾生生者，皆是阿鞞跋玫，其中多有一生補處……。」發願「往生佛國淨土」，「得與如是諸上善人，俱會一處。」
猶如《無量壽經》說：「復次阿難，彼佛國土，每於晨食時，香風自起吹動寶樹寶網，自觸出微妙音，演說苦空無常無我諸波羅蜜。其有聞者，塵勞垢習自然不起，風觸其身，如比丘得滅盡定。」
宋初永明延壽禪師說：「一念相應一念佛，念念相應念念佛。」禪師為了念念與佛相應而日誦十萬「阿彌陀佛」聖號，故分分秒秒時時刻刻都在念佛，因此當他和人打招呼應對時，出口也就是「阿彌陀佛」，此念念念佛的方法流傳下來，是「淨土不離心，念佛心是佛」。所以我們佛門弟子如今都以「阿彌陀佛」佛號來應對問訊。於是形成了「家家阿彌陀，戶户觀世音。」
「極樂淨土」又稱「極樂世界」(Sukhāvati)。但《阿彌陀經》亦說：「不可以少善根福德因緣得生彼國」，而必須「是人終時心不顛倒」。故聖嚴師父說：「彌陀經說，不可能以微少的善根之因及微少的福德之緣，往生極樂世界，所以彌陀的願力雖大，仍要依靠各自在平日的修善積福。否則到了臨命終時，恐怕連念佛的能力都沒有了，那時候，阿彌陀佛雖願伸手救濟，也是愛莫能助了。」(正信的佛教P57-58)
以上提到一個很重要的問題，如果以為只要臨命終時稱念阿彌陀佛聖號，往昔所造惡業就可以一筆勾消，因此有持無恐，在生時可以肆無忌憚，無惡不作，那就大錯特錯。所謂「放下屠刀，立地成佛」也有個前提。「放下屠刀」僅是「浪子回頭」的開始，也就是「回頭是岸」，因為向著「岸」總比向「深海」有指望。在佛教，此「屠刀」是指「貪瞋癡」三毒，並不是指殺生的「凶器」，因三毒能毀壞法身慧命。就好比稱阿羅漢為「殺賊」一樣。「殺賊」並非指「殺」了偷東西的「賊」，而是比喻「殺盡煩惱之賊」。「放下屠刀」就是「改邪歸正」，「立地」是指修行佛法的「起步點」，從此信仰佛法僧，實踐戒定慧，解脫貪瞋癡，至到明心見性而「成佛」。
如果有持無恐知法犯法，臨命終時根本沒有機會得到接引。既造了業，必定要受果報，這是因果定律，否則就不如法。有緣得阿彌陀佛慈悲的接引，帶業往生極樂世界，受到佛法薰習，證悟了諸法實相，再來人間行菩薩道時，其凡夫身也一樣要受業報，以償還宿世所造之業。但是此時已是證得聖果再入娑婆之身，雖還會和眾生一樣受人世間種種苦難，但感受就完全不同了。對凡夫眾生而言是苦厄，對聖者而言，雖也是受報，并不以為苦了。
另外，不同根性者往生至「彌陀淨土」蓮池中，亦有九個不同品別。《觀無量壽經》中詳細列出「九品」境界。據《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》載：「無量壽國，在九品淨識三摩地，是即諸佛境界，如來所居，三世諸佛從是成正覺，具足三明，增長福慧。其九品境界，上品上生真色地，上品中生無垢地，上品下生離垢地，中品上生善覺地，中品中生明力地，中品下生無漏地，下品上生真覺地，下品中生賢覺地，下品下生樂門地，是名曰九品淨識真如境。」
因為是往生淨土有九種不同差別，故「淨土」也有「九品淨土」。往生者為九品的機緣所感，故所見「阿彌陀佛」的尊形也有九品之別，稱為「九品彌陀」。到了彌陀淨土，還得一品一品往上修，修至終極才能成佛。這和「難行道」的歷經多劫修行才能成佛是同一道理。唯一安慰和區別是，在「淨土」修行，時時和諸佛菩薩在一起，有緣時時聞佛法，不受貪瞋癡煩惱干擾。而在「穢土」，則很難避開貪瞋癡等煩惱。
據《無量壽經》的描繪，「極樂世界」是由金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、硨磲、瑪瑙等七寶所鋪成，富麗堂皇，四季宜人。居者具有超凡智慧，人人都無煩惱。這是佛的威神所現，是佛的方便說。當人超凡入聖之時，已是萬法皆空，西方極樂世界是否富麗堂皇已不重要。如果人們是為了西方世界的富麗堂皇才去追求，那就成了「執著」，那是一種「厭欣」和「分別心」的心態。故聖嚴師父曾說：「以佛菩薩接引往生而言，絕對是有相的，既是有相，則屬虛妄，既是虛妄，為什麼願求往生呢？因為如不往生淨土，在穢土中難保不造惡業。」(學佛群疑P85)
六祖惠能在《壇經》中說：「人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心，所以佛言：『隨其心淨即佛土淨。』……凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。所以佛言：『隨所住處恆安樂。』……念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。」在〈疑問品〉中六祖又說：「世尊在舍衛城中，說西方引化，經文分明，去此不遠。」大師所指「經文」便是《觀無量壽經》。此段經文如下：「爾時，世尊告韋提希：『汝今知不？阿彌陀佛去此不遠，汝當繫念，諦觀彼國淨業成者。我今為汝廣說眾譬，亦令未來世一切凡夫，欲修淨業者，得生西方極樂國土。欲生彼國者當修三福：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業。』」
除了「修三福淨業」，世尊在《觀無量壽經》還教了韋提希十六種「觀想」「極樂國土」「阿彌陀佛」「觀世音菩薩」和「大勢至菩薩」等等的法門。每講一種「觀想」之法，再三提醒說：「作是觀者名為正觀，若他觀者名為邪觀。」最後還展視了「九品往生」的境界。世尊講了如此多種觀法，特別重點強調：「告阿難及韋提希：『見此事已，次當想佛。所以者何？諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故，汝等心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好，是心作佛是心是佛，諸佛正遍知海從心想生，是故，應當一心繫念諦觀彼多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀。』」這和《維摩經》所說：「若菩薩欲得淨土當淨其心，隨其心淨則佛土淨。」是同樣道理。
「法界」就是真如實相，就是佛性，「法界身」就是佛的法身。因為「是心作佛是心是佛」，故「佛」「入一切眾生心想中」，你「心想」佛時，你自身的佛性就會顯現，就會明心見性。不論修哪一尊佛的哪一淨土，最終都是會顯現自心佛性，得見自性彌陀。
六祖惠能說：「東方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何國？」這是六祖糾正了世人對「淨土三經」的誤解。世尊說了：「是心作佛是心是佛，諸佛正遍知海從心想生」。「西方淨土」實則也是「心之所生」。涅槃的境界為「極樂」，故涅槃的境界就是「極樂世界」。不論修「難行道」「易行道」，修「淨土」修「頓教」，到了明心見性，到了開悟涅槃，那個境界就是「西方極樂世界」。「彌陀淨土」其實並不在遙遠的「西方」，而在你自個的心靈深處。
《壇經》說：「心地但無不善，西方去此不遠。若懷不善之心，念佛往生難到。……但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？……佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。」(疑問品)古德有偈說：「佛在靈山莫遠求，靈山只在你心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」在前面提過，不明「是心作佛是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」而僅求生「西方極樂淨土」，實則是一種「厭欣」的心態，是一種「執著」。
六祖惠能並非常人，他不是以世俗學者的學識去分析佛經。早在見「無盡藏尼」時，六祖就說：「諸佛妙理，非關文字。」(機緣品)在見「法達」時說：「心迷法華轉，心悟轉法華。」六祖是見了諸法實相的聖者，諸佛妙法都在他心中，諸佛妙理自然的從他口中流出。
世尊宣講《觀無量壽經》，不僅僅講給韋提希聽，而是講給「未來世一切凡夫，欲修淨業者」聽的。不僅為「上根大智」人講，也為「下根小智」」人講。這是佛的方便說，所以六祖用了「引化」這個詞。也就是說世尊是「廣說眾譬」以「引導」和「度化」眾生。故在《觀無量壽經》中，世尊告韋提希說：「汝今知不？阿彌陀佛去此不遠，你當繫念，諦觀彼國淨業成者。我今為汝廣說眾譬，亦令未來世一切凡夫欲修淨業者，得生西方極樂國土。……如來今者，教韋提希及未來世一切眾生，觀於西方極樂世界，以佛力故，當得見彼清淨國土，如執明鏡自見面像，見彼國土極妙樂事，心歡喜故，應時即得無生法忍」。學「淨土三經」當深入學佛法的全面，不可只斷章而取一段一句。
《維摩經》〈香積佛品〉中，維摩詰答香積佛國諸菩薩所問世尊釋迦牟尼以何說法？「維摩詰言：此土眾生剛強難化故，佛為說剛強之語以調伏之。言是地獄是畜生是餓鬼，是諸難處是愚人生處。……以難化之人心如猨猴故，以若干種法制禦其心，乃可調伏。譬如象馬(忄+龍)悷不調，加諸楚毒乃至徹骨，然後調伏。如是剛強難化眾生故，以一切苦切之言乃可入律。」就是說，「三界六道」等等，都是釋迦世尊為「調伏」「剛強難化」的娑婆世界眾生而作的「方便說」。
「相由心生」，所有佛國淨土皆是「心之所生」，「佛」在心中，「淨土」亦在心中。
在《維摩經》〈佛國品〉中佛言：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨」。當時，舍利弗「不見如來國土嚴淨」，「於是佛以足指按地，即時，三千大千世界若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土，一切大眾歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華。……佛告舍利弗：我佛國土常淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳。譬如諸天共寶器食，隨其福德飯食有異。如是，舍利弗，若人心淨，便見此土功德莊嚴。」故在《維摩經》最後段，世尊開示說：「舍利弗，眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎。」因為「隨其心淨則佛土淨」。「淨土法門」是佛的方便說，是希望借阿彌陀佛的本誓願力「往生淨土」，就是為引導眾生「自見本性」。到那個境界，就「如執明鏡自見面像」，你的「面像」就是你自個的「本來面目」，因為你自個就是「佛」，「極樂世界」就在你心中。
聖嚴師父說：「因此，釋迦世尊在各處經中，力讚阿彌陀佛的願力宏深。尤其使得許多自信不足毅力不濟的眾生，都能因此而獲得了往生佛國的保障。」(念佛生淨土P35) 師父說：「彌陀的他力本願，能予人以安慰的絕對信心，不必考慮自身所做功德的多寡，也不必擔心自身修證的功力大小，只要信仰彌陀本願，立誓往生就好，然後便可放心大膽地來做各種自利利人的事了。縱然持戒不嚴煩惱不斷，也總會有阿彌陀佛依其本誓願力來接引。」(念佛生淨土P19)
《壇經》〈機緣品〉中說：「經文明向汝道：『唯一佛乘無有餘乘，若二若三乃至無數方便，種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。』」佛法是不二之法，「唯一佛乘無有餘乘」。
《法華經》〈方便品〉中佛陀對舍利弗說：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知。」因此說：「吾從成佛已來，種種因緣種種譬喻，廣演言教無數方便，引導眾生令離諸著。」佛陀強調：「如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘，若二若三。舍利弗，一切十方諸佛法亦如是。」故，「舍利弗，現在十方無量百千萬億佛土中，諸佛世尊多所饒益，安樂眾生，是諸佛亦以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故，是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。」在《法華經》〈譬喻品〉中，佛說了「火宅喻」之後對舍利弗說：「舍利弗，如彼長者，初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴安隱第一。然彼長者無虛妄之咎，如來亦復如是，無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。何以故？如來有無量智慧力無所畏諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。舍利弗，以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三。」
我們為什麼要求往生佛國淨土？因為我們知道六道苦難煩惱多，我們修淨土實則上就是一種「出離心」，想擺脫人世間的煩惱和苦難。但我們現今宿業煩惱還很多，並未能明心見性，並未能脫離三界，所以我們僅能借阿彌陀佛等諸佛菩薩的大悲願力，發願往生佛國淨土。因為本師釋迦牟尼佛告訴我們，在淨土中沒有凡界的那種煩惱和苦難的外緣，在淨土中我們可以依彌陀等佛菩薩學法。在淨土中，雖然我們不一定就會成究竟佛，但起碼可以順利朝着成佛的方向修行，猶如進入了「涅槃流」那樣。雖然我們也知道，在淨土中修行有成以後，我們還會返回凡間普度眾生，但到那時已不可同日而語了。必須明白，修淨土法門並非最終目的，「淨土」僅是究竟成佛的橋梁，所以說，淨土法門是佛的「方便說」。
所以修淨土之前，首先要有絕對的信心和懺悔之心，還要非常專注。「佛佛一如」，不可今天修彌陀淨土，明天修藥師淨土，後天又修彌勒淨土。三心兩意，結果是一事無成。川北大藏寺祈竹仁波切曾為此舉一個生動的例子：我們掘井求水，水是在地下十尺處，但如果我們沒耐性，今天掘個五尺井，明天掘個三尺井，掘了十天八天後，雖然總深度加起來已有幾十尺了，但一滴水也見不到。(問答選錄) 別人很有耐心的一直挖下去，早就掘到水了。「佛法是不二之法」是「唯一佛乘，無有餘乘」。
巴利語《雜阿含經》載佛陀的教導說：「比丘們！假使一個比丘，雖然繫在我外衣的邊緣，亦步亦趨的跟隨著我。但是，假使他心中具有貪心，強力地貪著五慾之心，具有不正和墮落的思念和目的，並且雜亂怠慢而不能沉思，慌張而不能鎮定，五官不能控制的人，他則遠離了我，我也遠離了他。比丘們！假使一個比丘，他居住在百里之外，然而，他不貪婪，沒有強烈的五慾之心，沒有邪念，沒有墮落思念和目的，他的心念堅定，精進而專心，他的思想專注而自製於五根，如此，他是接近了我，我也接近了他。」〈血脈論〉說：「若欲見佛，須是見性，性即是佛，若不見性，念佛誦經，持齋持戒，亦無益處。」
《壇經》說：「識自本心，見自本佛」，又說：「本性是佛，離性無別佛。」「佛」是常寂光，是無相的，俗世所傳「見佛」，或佛菩薩顯聖，那是「相由心生」。能被凡人肉眼「見」到的，就不是佛。我們常見的佛像，不論石刻木雕或畫像，都是古人依悉達多喬達摩太子的人身形相而作，並非真正是「佛」的真如實相。除了在釋迦世尊住世時的人，後世沒有人真正見過「佛」。你能「見」到佛菩薩顯靈，那是你與佛菩薩有緣，是你虔誠的清淨心所現。「心之所生」，你所「見」到的佛菩薩的形相，也必定是你平時供奉，最深入你「心」的那一尊佛菩薩的形相。
舉個大家都熟悉的例子：你說觀世音菩薩是男是女？近世凡感應到，「見」到觀世音菩薩顯靈，必然如近世寺院供奉的觀世音菩薩像一模一樣，是顯女相的。但元代以前的觀世音菩薩，稱為「觀音大士」，原本並非女相，元朝以後才漸為女相。總之，不論佛菩薩顯什麼相，這都是眾生的「心相」，並非佛菩薩的「實相」。今世的觀世音形像多為女相，顯女相只是一種「方便」，以顯母性的慈悲。據〈觀世音菩薩普門品〉載，「觀世音菩薩」能示現種種形相「遊諸國土，度脫眾生。」從佛菩薩天人至眾生形相等等，無處不至，上天下地，地獄人間，隨類化生，因材施教，以各種方便攝化眾生。
何況，你自身心靈深處，也有一尊佛，當你自身佛顯現的當下，你本身就是「佛」。佛佛一如，到那種境界，你就和諸佛一個樣了。我們這樣去理解「彌陀淨土」，我們就知道「極樂世界」是佛的方便法。
曾經有地方新造佛菩薩像行「開光」，周圍的小販不僅向遊客信眾販賣新造佛像的相片，還有人販賣據說是「佛」在天上「顯靈」的相片。在相片裡，那天上的白雲真的好像寺院裡供奉的佛像一個模樣。當然，如果無知民眾因看到那些相片，心裡生起對佛菩薩的敬仰，從此誠心向佛，那可是善緣了。但略懂電腦剪接相片技術的都知道，用 Photoshop 等「剪接軟件」，要弄出這類相片易如反掌。借「開光」為名，高價賣佛像法器，或以佛菩薩顯靈來欺騙無知信眾，那根本是「大妄語」，是「謗佛」，是斂財。為了賺幾個錢，真不怕有因果報應。
《摩訶般若波羅蜜經》說：「善男子！若有人分別諸佛有來有去，當知是人皆是愚夫，何以故？善男子！諸佛不可以色身見，諸佛法身無來無去，諸佛來處去處亦如是。……善男子！諸佛身亦如是，從無量功德因緣生，不從一因一緣一功德生，亦不無因緣有，眾緣和合故有。」《金剛經》說：「如來不應以具足色身見，何以故，如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。……若有人言，如來若來若去若坐若臥，是人不解我所說義，何以故，如來者，無所從來亦無所去，故名如來。」又說：「若見諸相非相，即見如來。」
虛雲法師說：「夫法本無法，一落言詮，即非實義。了此一心，本來是佛，直下無事，各各現成。說修說證，都是魔話。達摩東來，『直指人心見性成佛』，明明白白指示，大地一切眾生都是佛。直下認得此清淨自性，隨順無染。二六時中，行住坐臥心都無異，就是現成的佛。不須用心用力，更不要有作有為，不勞纖毫言說思惟。所以說，成佛是最容易的事，最自在的事，而且操之在我，不假外求。」﹙參禪法要﹚
聖嚴師父在答丹增喇嘛問什麼是「真正的佛」時說：「真正的佛是空性，所以沒有任何東西可以叫做真正的佛，你所見到的不論是報身也好，法身也好，法身無身，報身佛則是如幻如化的佛。如果真正的法身佛能被見到的話，那一定不是法身佛。真正的佛是常寂光，常寂光是沒有東西的，也沒有可見的。不是用我們的心意識所能體會和解釋的，唯有離開心意識所見到的佛才是真正的佛。」(漢藏同異P38)師父又說：「禪宗開悟見佛，是見到佛的空性，所以並不去他方世界見佛聞法。……他方世界見諸佛見淨土，皆是『光影門頭』事，見聖見佛見種種勝境，都應澈底打消，不留痕跡。否則又生執著。何處沒有佛，處處都是佛。何處非佛國，處處皆是佛土。為什麼一定要去他方世界。
《楞嚴經》說：『十方三世諸佛於一毛端轉大法輪，度無量眾生。』若真開悟，於一剎那間即與無量諸佛同在，不需到他方世界去。」並指出：「禪宗並不否定經論，只是渡河之後，即當捨舟登岸，不要老在船上。」(漢藏同異P69)
西藏也有一個近似「西方極樂世界」的神話故事：據傳，在西藏雪山深處，有一個四周被有如八瓣蓮花似的雪山圍繞，稱為「香巴拉」(Sham-bha-la)的淨土。古時有一年輕藏人曾踏遍雪山尋找「香巴拉」而不可得，一位高僧對他說：「香巴拉就在你的心中，不必遠求。」藏地有一首優美的歌，歌名就是《香巴拉并不遥遠》。
再次引古德的偈：「佛在靈山莫遠求，靈山只在你心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」
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[經文]：
寶積。當知直心是菩薩淨土。菩薩成佛時不諂眾生來生其國。深心是菩薩淨土。菩薩成佛時具足功德眾生來生其國。菩提心是菩薩淨土。菩薩成佛時大乘眾生來生其國。布施是菩薩淨土。菩薩成佛時一切能捨眾生來生其國。持戒是菩薩淨土。菩薩成佛時行十善道滿願眾生來生其國。忍辱是菩薩淨土。菩薩成佛時三十二相莊嚴眾生來生其國。精進是菩薩淨土。菩薩成佛時勤修一切功德眾生來生其國。禪定是菩薩淨土。菩薩成佛時攝心不亂眾生來生其國。智慧是菩薩淨土。菩薩成佛時正定眾生來生其國。四無量心是菩薩淨土。菩薩成佛時成就慈悲喜捨眾生來生其國。四攝法是菩薩淨土。菩薩成佛時解脫所攝眾生來生其國。方便是菩薩淨土。菩薩成佛時於一切法方便無礙眾生來生其國。三十七道品是菩薩淨土。菩薩成佛時念處正勤神足根力覺道眾生來生其國。迴向心是菩薩淨土。菩薩成佛時得一切具足功德國土。說除八難是菩薩淨土。菩薩成佛時國土無有三惡八難。自守戒行不譏彼闕是菩薩淨土。菩薩成佛時國土無有犯禁之名。十善是菩薩淨土。菩薩成佛時命不中夭。大富梵行所言誠諦。常以軟語眷屬不離。善和諍訟言必饒益。不嫉不恚正見眾生來生其國。
如是。寶積。菩薩隨其直心則能發行。隨其發行則得深心。隨其深心則意調伏。隨意調伏則如說行。隨如說行則能迴向。隨其迴向則有方便。隨其方便則成就眾生。隨成就眾生則佛土淨。隨佛土淨則說法淨。隨說法淨則智慧淨。隨智慧淨則其心淨。隨其心淨則一切功德淨。是故。寶積。若菩薩欲得淨土。當淨其心。隨其心淨則佛土淨。
* * *
佛陀為寶積說了：直心、深心、菩提心、佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、四無量心、四攝法、方便、三十七道品、迴向心、除八難、自守戒行不譏彼闕、十善等。然後總結說：「寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨。」
「直心、深心、菩提心」：
「直心」就是正念正思惟之心，至誠之心，無諂曲之心，正直不虛偽之心。也就是不思善不思惡，超越主觀客觀的清淨心。
僧肇《維摩經註》云 :「夫欲弘大道，先要直其心。心既真直，然後人行能深。入行既深，則能廣運無涯。此三心之次也。備此三心，然後修六度。」故《維摩經》說：「直心是道場。」
「深心」就是求高深佛果之心。
〈淨影疏〉說：「求心慇重，故曰深心。」〈天台疏〉說：「深者佛果深高，以心往求，故曰深心。」
「菩提心」就是菩薩道心，大悲心。是上求佛道下化眾生的大乘心。就是阿耨多羅三藐三菩提心。
故《維摩經》說：「菩薩隨其直心則能發行。隨其發行則得深心。隨其深心則意調伏。隨意調伏則如說行。隨如說行則能迴向。隨其迴向則有方便。隨其方便則成就眾生。隨成就眾生則佛土淨。隨佛土淨則說法淨。隨說法淨則智慧淨。隨智慧淨則其心淨。隨其心淨則一切功德淨。」
「佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧」：
見〈佛國品第一〉之一的「佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧及方便力」
「三十二相」：
〈大智度論〉說，三十二身相是指佛陀身體形貌上的「足安平相」「垂手過膝相」「身毛右旋相」「身金色相」等等三十二種莊嚴特徵。故此「三十二相」的「相」指身相，身體的形貌特徵。因三十二相不限於佛，具此相者，在家為轉輪聖王，出家成無上覺，故總稱「三十二大人相」。古印度傳說，當人壽八萬四千歲時，有轉輪聖王出世，具有三十二種奇妙莊嚴身相。據說釋迦牟尼佛出世時就具有此三十二相，時有「仙人」為釋尊看相，說如果釋尊不出家，必成轉輪聖王。
《金剛經》說：「不可以三十二相得見如來」，也就是說佛的外在「形象」並非真如實相，並非佛的法身。並說：「如來所說身相，即非身相，佛告須菩提，凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」
這個「見」有兩層意思：其一，是在佛陀住世時，是「覲見」當時的世尊如來，雖可見到當時佛陀的外在色身形相，但不等於見到如來的真如實相。其二，是在佛陀入滅之後，是「顯見」自心佛性。道理非常清楚，因為諸相非相，「如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」
在同經的結尾，佛陀還一再強調：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」
另見〈佛國品第一〉之一「相好嚴身」。
「四無量心」：
「四無量心」是指依四禪定而修的慈、悲、喜、捨四種梵行。
〈俱舍論〉說：「無量有心，一慈二悲三喜四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。」「慈」指使眾生歡樂，「悲」指使眾生脫苦，「喜」指因眾生離苦得樂而喜悅，「捨」指對眾生怨親平等，不存偏見。
依四禪定而修此四無量心，可生色界梵天，故又稱「四梵行」「四梵住」等。本經〈菩薩品〉說：「謂以菩提，起於慈心，以救眾生，起大悲心，以持正法，起於喜心，以攝智慧，行於捨心。」
「四攝法」：
《仁王經》載：「行四攝法，布施、愛語、利行、同事。」《華嚴經》中亦提過「布施、愛語、利行、同事」。
「四攝法」為菩薩度眾生的四種方便法，因為要度眾生，必須依眾生的根性而濟度。
「布施攝」指若眾生樂財則布施財，樂法則布施法，使眾生在物質和精神上得到滿足。「愛語攝」指依眾生的根性而善言勸慰喻示，使眾生易於接受。「利行攝」指起身口意等善行以利益眾生。「同事攝」指隨眾生所樂而示現，與眾生同苦樂。這樣，使眾生對我生信生敬生愛，才能使眾生聽我勸導而修行佛道。故「四攝法」實為佛的「方便法」。
「方便」：
佛陀根據聽法對象的根器和悟性之深淺，分別用各種不同的巧妙方法解說佛法，那是一種隨機之善巧，靈活的變通，是權宜之策，簡稱為「方便」(Upāya)，全稱「方便善巧」或「方便勝智」。
「方便法」是小乘入大乘之門，也是入正位之準備。與加行有所差別，「加行」是指加被一段力於修行。「方便」又稱「權宜」，故「方便門」又稱「權門」。適用於一時的權宜之法稱為「權」，究竟不變之法名為「實」。
菩薩為渡眾生而示現的二種善巧方便，稱「方便二相」：一，菩薩自利利他所示現的方便，因有所得和有所執著，故稱「世間方便」。二，菩薩僅為利他所示現之方便，因無所得也無所執著，故稱「出世間方便」。因行善巧方便而引起的作用稱「方便力」。
聖嚴師父說：「佛對根器淺薄的聽眾，說做人的根本道理，持五戒修十善，稱為人天乘。對於厭世觀念很濃的人，便說解脫生死的方法，稱為聲聞的小乘。對於根器深厚而有悲願化世的聽眾，便說菩薩的大乘。」(正信的佛教P8)這便是佛陀的「方便法」。
猶如老子在《道德經》說的：「道可道，非常道」。此前面和後面的「道」是指諸法，中間的「道」是指解釋和說明。「諸法」是究竟深廣不可思議的，是不能以語言文字說得透澈清楚的。能用語言文字解說的，稱為「方便法」。
〈大乘義章〉說：「斷一切語言道，滅一切心行，名為諸法實相。」也就是如〈三論玄義〉說的：「諸法實相，言亡慮絕。」〈止觀〉說：「言語道斷，心行處滅，故名不可思議境。」能以語言文字說明的，僅是「方便法」，而不是真正的「佛法」。但我們凡夫眾生，還一時未能和佛菩薩心靈相通，還未能達到和佛「以心印心」，還未能做到「蓮華從口發」。要探究佛法，唯有用語言文字這「方便法」。
《維摩詰經》〈香積佛品〉載：「維摩詰言：此土眾生，剛強難化故，佛為說剛強之語以調伏之。言是地獄、是畜生、是餓鬼、是諸難處、是愚人生處。……以難化之人，心如猨猴故，以若干種法，制禦其心，乃可調伏。譬如象馬[忄+龍]悷不調，加諸楚毒，乃至徹骨，然後調伏。如是剛強難化眾生故，以一切苦切之言，乃可入律。」佛陀是不得已而為之，故佛世尊住世初期，大多只度人入聲聞乘，也是基本上僅度人「出離三界」。
西方喜用「善意的謊言」來解釋「方便」，那是不恰當的，是對佛法的誤解。講「人天道」並非沒有說「解脫道」，講「解脫道」同樣並非沒有說「菩薩道」。只是說法對象的根性和悟性還不能到達那個層次，所以必須逐步由淺入深。
佛經中所引「方便」的故事不少，特別在《法華經》中。最為人知的就是以上提到的「火宅」故事：話說有一富有長者，他的房子很廣大。一天他家裡發生了火災，但他的眾多子女只貪戀嬉戲，不知危險，不肯跑出火宅。長者就以孩子們喜愛的羊車鹿車牛車誘引他們逃出火宅。當孩子們都平安之後，長者就賜給他們每人七寶大車。在此故事中的「火宅」譬喻三界，「三車」譬愉聲聞緣覺和菩薩三乘，而「七寶大車」譬喻佛乘。「三車」是權宜，「大車」是實。
另一佛經故事說：有一女人的小孩不幸意外夭折，女人無法接受此一事實，整天抱著死去的孩子，在街上請求路人救其孩子。有一路人同情她，指引她去找釋尊，釋尊並沒有對她說高深的佛理，只叫她到城裡去向一家「從來沒有死過人」的家庭討一點辣椒(大意)。女人走遍全城，始終無法找到一家從來沒有死過人的家庭，終於覺悟到凡人始終不免一死的道理。以上不過是眾多「方便」故事其中兩則，說明了佛陀傳法之善巧。
《法華經》〈譬喻品〉中釋尊在為舍利弗說了「火宅」的故事後做了這樣一個總結：「舍利弗，如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴安穩第一，然後長者無虛妄之咎，如來亦復如是，無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘度脫之，何以故，如來有無量智慧力無所畏諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受，舍利弗，以是因緣當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三。」
佛陀住世時，為了適應當時人的根性，用了很多的「方便法」度人。佛入滅後，還有不少大菩薩為度眾生，應眾生的根性行方便法而示現各種形象。
華人社會民間的神道信仰，甚至民間層次的觀音和彌陀信仰，與西方宗教的信仰在某些方面很有相似處，就是以應眾生的貪欲心，以利誘加恐嚇使眾生慢慢理解「法」，這實則上也應該是一種「方便法」。
聖嚴師父說：「民間信仰的特質即是，不管自己是好人或壞人，能不能修行，只要信神求神，便能獲得幫助救濟，也便能逢凶化吉。觀音信仰恰恰在這點上與之交疊——意思是，只要持念觀音，即可得到觀世音菩薩的慈悲救拔，解決諸般問題。以致，即若是一般的民間信仰者，也願意接受觀世音菩薩。只要信，即能得救，這與西方的基督教，以及其他的宗教皆是相通的。」(教觀音法門P20)
佛教是講眾生平等，講因果講解脫的，是慈悲和包容的，菩薩道是自度度人的，佛門弟子應視外道信徒為三界眾生之一。如果全人類都已「開悟」成道，娑婆世界已成佛國淨土，哪裡還有眾生可度？佛教雖然不認同外道的理念，但並不排斥外道。如果我們也學他們那樣排除異己，那我們與外道何異？
「三十七道品」：
〈俱舍論〉說：「三十七法順趣菩提，故皆名菩提分法。」故「三十七道品」亦稱「三十七菩提分法」。指可通往涅槃道路的，用於資養行者身的善根功德之糧，故亦稱為「三十七種資糧」，也就是成佛的三十七種修行方法。依次包括四念處、四正勤、四如意足、五根(信根、精進根、念根、定根、慧根)、五力、七覺支、八正道等共三十七種。稱「三十七道品」。故「道品」亦稱「覺支」或「菩提分」等。
「四念處」又稱「四念住」，指小乘行者於修五停心觀止行者之亂心後，依四念處以發行人之觀慧。四念處包括：一，身念處，觀身為不淨。二，受念處，觀受為苦。三，心念處，觀心為無常。四，法念處，觀法為無我。
「四正勤」是「四念處」後所修行品。正則不邪，勤則不怠，故名為「正勤」。〈法界次第〉載：「一對已生之惡為除斷而勤精進；二對未生之惡更為使不生而勤精進；三對未生之善為生而勤精進；四對已生之善為使增長而勤精進。」就是未生惡令不生，已生惡則滅除，未生善令生，已生善令增長，故「正勤」亦稱為「精進」。
「四如意足」指四種禪定，因前面修「四念處」和「四正勤」，智慧精進，再修此四種禪定而得如意神足之定，使定慧均等，故稱為「四如意足」或「四神足」。
「四如意」包括「欲神足」，慕樂而修持，所願皆如意而得。「勤神足」，指精進不懈，所願皆如意而得。「心神足」，又稱慧如意足，思維心不散，所願皆如意而得。「觀神足」又稱念如意足，一心正住其境，所願皆如意而得。於加行位起此四定，稱四如意足或四神足(「加行」是指在準備入正位之前而加的一段修行，實質上是一種「方便」，後來為了避免和佛果的善巧方便混淆而譯成「加行」)。
「五根」指信根(信於正道)、精進根(勤求不息)、念根(一心觀想)、定根(一心寂定)、慧根(內性自照)。
「五力」是由五根而發生五種破除五障的力量，指信力(遮煩惱)、精進力(除懈怠)、念力(破邪想)、定力(破妄想)、慧力(破一切邪外)。
「七覺支」又稱「七菩提分」，包括擇法(以智簡擇法之真偽)、精進(以勇猛心，離邪行、行正法)、喜覺(心得善法，即生歡喜)、輕安(斷除身心麤重使輕利安適)、念覺(思念修諸道法，使定慧均等)、定覺(心住一境)、行捨(捨諸妄謬和一切法)等七覺支。
「八正道」又稱「八聖道」，為佛教的實踐法門，是盡離邪非，趣向涅槃無漏正直之道，是聖者之道。包括正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。與其相對的是「八邪行」，指邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定。「正見」是八正道的主體，是對苦集滅道四諦之理有正確明瞭。(〈戒律學綱要〉P150)
〈大智度論〉說：「佛以大慈故，說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。欲求聲聞人，得聲聞道。種辟支佛善根人，得辟支佛道。求佛道者得佛道。隨其本願，諸根利鈍，有大悲無大悲，譬如龍王降雨普雨天下，雨無差別，大樹大草根大故多受，小樹小草根小故少受。」(初品第三十一)
「迴向心」：
「迴」通「回」。「迴向」是將自身的功德回轉而施與他人，迴向只是一種願力的反射。以自己的心力感應佛菩薩的願力，達到所要迴向的對方，就如用鏡子等物件反射太陽光以照射到陽光照不到的暗處一樣。將自己的功德迴向他人，絲毫不損自己的功德，就好像用於反射陽光的鏡子或其他物件，不會因為照亮了他人而有損自己。
「三惡八難」：
〈維摩經方便品天台疏〉說：「言八難者，三惡道為三，四北鬱單越，五長壽天，六盲聾瘖啞，七世智辯聰，八佛前佛後。」也就是說，畜生地獄餓鬼的三惡道為前「三惡」。四是生於北俱盧洲，「北俱盧洲」是以須彌山為中心的「四大部洲」之一，該洲非常優越，人民平等安樂，壽命千歲，因為生活太優越安逸了，不思進取，不聽聞佛法。五是生於長壽天，天趣勝妙，壽命特長，故亦不思進取，不聽聞佛法。六是諸根不具，或聾或啞或盲。七是生得太過聰明，IQ太高，易迷於雜學而不信佛道。八是生於佛住世之前或之後，無緣見佛聞法。以上加起來為「八難」。
此中第六的「諸根不具」，指的是在當世。但佛法是生生世世的，此世「不具」，並非永遠不具，故將來世還可離「三惡八難」，還可成佛。
「自守戒行不譏彼闕」：
「闕」是指缺點過失。「不譏彼闕」就是不說他人缺點過失。
「十善」：
「十善」指不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見。
《占察善惡業報經》說：「言十善者，則為一切衆善根本，能攝一切諸餘善法。」《大乘大集地藏十輪經》說：「成就如是十種輪故，得名菩薩摩訶薩也。於一切惡，皆能解脫；於一切善，隨意成就；速能盈滿大涅槃海；以大善巧方便智光，成熟一切衆生之類，皆令獲得利益安樂。」此「十輪」就是「十善」。
「十善」亦稱「十善業」，其中殺、盜、婬是「身業」，故不殺、不盜、不邪婬稱為「善身業」。妄語、兩舌、惡口、綺語是「口業」，故不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語稱為「善口業」。另外不貪欲、不瞋恚、不邪見為「意業」。
「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」：
此句是《維摩經》的精要和心髓之一。萬法唯心，心淨則佛土淨。佛接著說：「我佛國土常淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳。……若人心淨，便見此土功德莊嚴。」
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[經文]：
爾時。舍利弗承佛威神。作是念。若菩薩心淨則佛土淨者。我世尊本為菩薩時意豈不淨。而是佛土不淨若此。佛知其念。即告之言。於意云何。日月豈不淨耶。而盲者不見。對曰。不也。世尊。是盲者過。非日月咎。舍利弗。眾生罪故。不見如來佛土嚴淨。非如來咎。舍利弗。我此土淨而汝不見。
爾時。螺髻梵王語舍利弗。勿作是意。謂此佛土以為不淨。所以者何。我見釋迦牟尼佛土清淨。譬如自在天宮。舍利弗言。我見此土丘陵坑坎荊蕀沙礫。土石諸山穢惡充滿。螺髻梵言。仁者心有高下。不依佛慧故見此土為不淨耳。舍利弗。菩薩於一切眾生。悉皆平等深心清淨。依佛智慧則能見此佛土清淨。於是。佛以足指按地。即時。三千大千世界若干百千珍寶嚴飾。譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土。一切大眾歎未曾有。而皆自見坐寶蓮華。
佛告舍利弗。汝且觀是佛土嚴淨。舍利弗言。唯然。世尊。本所不見本所不聞。今佛國土嚴淨悉現。佛語舍利弗。我佛國土常淨若此。為欲度斯下劣人故。示是眾惡不淨土耳。譬如諸天共寶器食。隨其福德飯色有異。如是。舍利弗。若人心淨。便見此土功德莊嚴。
當佛現此國土嚴淨之時。寶積所將五百長者子皆得無生法忍。八萬四千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。佛攝神足。於是。世界還復如故。求聲聞乘三萬二千天及人。知有為法皆悉無常。遠塵離垢得法眼淨。八千比丘不受諸法漏盡意解。
* * *
「譬如諸天，共寶器食，隨其福德，飯食有異」：
〈大智度論〉說：「佛為諸大菩薩說《不可思議解脫經》，舍利弗目連在佛左右而不得聞，以不種是聞大乘行法因緣故。譬如坐禪人入一切處定中，能使一切皆水皆火，而餘人不見。」《不可思議解脫經》就是《華嚴經》。
聖嚴師父說：諸法實相是常寂光，是般若智慧，是無相的。佛的法身，十住之前的菩薩尚不可見。佛的法身說法，十住之前的菩薩尚不可聞，何況凡夫？故是「眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎」。
所以，「譬如諸天共寶器食，隨其福德飯食有異」。
「坐寶蓮華」：
「蓮華」即「蓮花」，蓮花出污泥而不染，清淨離一切塵垢，佛教以蓮花比喻佛之妙法，稱為《妙法蓮華經》。而佛之座稱為「蓮座」，譬喻清淨高雅。故此一般佛教畫像「唐卡」，佛菩薩是坐於蓮花上的，這僅是一種象徵，指佛菩薩之座清淨高雅。
「聲聞乘」：
「聲聞乘」和「緣覺乘」稱為「二乘」。
「聲聞」(Shrāvaka) 是因佛親口所說之教法是聲教，親聞佛之聲教，聞佛說「四諦」之法，知苦斷集，慕滅修道而覺悟者，稱為「聲聞」。聲聞乘修四諦法，自凡人至阿羅漢果，速者三世，遲者六十劫。因為必聞佛親口說，佛滅度後，已無此法。
「緣覺」(Pratyeka buddha) 是指根機敏銳，於無佛住世時，因宿世因緣，獨出智慧，自行觀「十二因緣」法而悟道者，或觀諸法生滅，飛花落葉等因緣而自行悟道者，依緣得覺，故稱「緣覺」，因是獨出智慧，亦稱「獨覺」。「緣覺」「獨覺」由凡人修至阿羅漢果，速者四生，遲者一百劫。
「緣覺」和「聲聞」皆是小乘的極果，是永入涅槃不再受生死果報的「阿羅漢」果。「緣覺」(Pratyeka)依梵文 Pratyeka buddha 音譯為「辟支迦羅佛陀」，故亦稱為「辟支佛」。
聖嚴師父說：「這二乘 (指聲聞緣覺) 是自求了生死，自求入涅槃的，他們絕對厭離人天的生死道，所以不願再來度眾生，不能稱為菩薩，也不能成佛。」又說：「小乘或二乘的解脫道，也是菩薩道的共通法門，菩薩不修解脫道，那便不是菩薩道而僅屬於人天道，所以小乘的解脫道稱為三乘的共法。」(正信的佛教P152-153)
「聲聞」從凡人修至其最高果位阿羅漢果，共分四個階段，每個階段分一向一果，總稱為「四向四果」，亦稱「四雙八輩」。「向」是方向，是正在朝向其果位邁進之意。正在斷惑而未盡為「向」，已斷盡為「果」。
第一，「須陀洹」(Srota āpanna)意為「預流」「入流」，即為初入聖道之流，指斷盡三界見惑煩惱。是須陀洹向須陀洹果，又稱預流向預流果，是修行「聲聞乘」的最初果位。
第二：「斯陀含」(Sakridāgāmin)意為「一來」，即須於欲界天上人間各來往受生一次，不僅須斷盡三界見惑，更須斷欲界前六品思惑(思惑又稱修惑)。是斯陀含向斯陀含果，又稱一來向一來果。
第三：「阿那含」(Anāgāmin)意為「不還」「不來」，即是不再來欲界受生，此位不僅須斷盡三界見惑，更須斷盡欲界九品思惑。是阿那含向阿那含果，又稱不還向不還果。
第四：「阿羅漢」(Arhat)意為「不生」或應供等，是斷盡三界見思二惑，解脫生死，永入涅槃，不再來受生，是「諸漏已盡，生死已了，所作已辦，不受後有」的聖者。是阿羅漢向阿羅漢果。
「得法眼淨」：
「法眼」為「五眼」之一。「五眼」指肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼。
我們凡人的眼，遇障礙就不能見，遇昏暗就不清楚，稱為「肉眼」。我們常見某些佛菩薩像，或民間神話故事中如二郎神等神像，在其眉心對上有第三眼。其實這只是一種象徵，並非真的長出第三眼，而是有比肉眼能力更强的一種「心眼」。是凡夫或天人鬼神所修得或報得的一種特殊功能，稱為「天眼」。〈智度論〉說：「天眼所見，自地及地下六道眾生諸物，若近若遠若麤若細諸色莫不能照。」(「麤」通「粗」，音同)「天眼」是能見肉眼所不能見，三界過去現在未來各種事物的一種功能。「天眼」的能力越強，所「見」的事物越多，越久遠，越精細。凡人可憑修行而得天眼，天人及鬼神因無肉身束縛和障礙，所以可報得更深之天眼通，境界越高，功能越強。但阿羅漢已離人我執，離五蘊出三界，故所得稱「慧眼」。初地以上菩薩已離法我執，得見萬法本性，所得稱「法眼」。而佛具圓滿究竟無礙的智慧，所得稱「佛眼」。見諸法實相稱「法眼淨」。
「漏盡意解。」：
〈俱舍論〉說：「諸境界中，流注相續，泄過不絕，故名為漏。」因煩惱是經六根滲漏而入的，所以稱為「漏」。故斷盡一切煩惱稱「漏盡」。「漏」(Āsrava)，就是「煩惱」。
〈智度論〉說：「煩惱者，能令心煩，能作惱故，名為煩惱。」「煩惱」(Klesha)是無始以來，無明愚癡所引起思想行為上的煩心惱身。最根本的煩惱是貪、瞋、痴、慢、疑、見，是無始以來俗欲所引起的煩惱，稱為「根本煩惱」(Mūlaklesha)，或「六根本煩惱」。
「貪」是貪欲。「瞋」是怨恨惱怒。「痴」是愚昧無明。「慢」是傲慢輕慢。「疑」是懷疑不信。「見」是違背因果法則和因緣觀念的見解，是「我見」，是指非佛的邪見。其中貪瞋痴是根本煩惱中最劣之禍，故稱為「三毒」。
因煩惱能障礙迷惑佛道，故亦稱為「障」或「惑」。「煩惱」是由六塵而起，猶如灰塵那樣，能遮蔽自性，故《壇經》稱為「塵勞」。「塵勞」就是「煩惱」，異名同義。
── 行者 果燦 ──
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