佛使比丘的《一問一智慧》

《一問一智慧》
── 佛使比丘 著 ──

志同道合的學佛朋友們：

今天演講的主題是 Lak Dhamma Samrab Nak Seuksa（給學習者的法義原則）。
在此我想先向大家說明，今天的演講只談佛法重要的基本原則，所以主要是針對學生，也可以說是針對知識份子而說的。我將採用問答方式來討論這些法義原則，也就是先提出一個問題問你們，再提供答案。如果你先聽過問題，就會發現比較容易瞭解並記住答案。我認為對學生或知識份子說法，這是最恰當的方式。在佛世時，知識份子除了問及佛法的基本觀點和重要原則外，不會再問其他事情，因為他們不想要冗長迂迴的解釋，以便能節省時間。
因此，今天我會這麼做：先提出問題當成主題，然後從基本法義原則的觀點回答這個問題。用這種方式會幫助你掌握論題的要點，並且能建立良好的基礎。擁有這些基礎知識，將來會蘊育出美好的果實，方便各位日後自行閱讀或聽其他人演講。再者，我演講的另一個目的是，以後如果有其他國家或宗教人士問你問題時，這些問答內容能幫助你回答，而且不會引發對教義的誤解。
好好記住這些主題或其主要內容，如果你能把它背下來，那是最好不過了！而且，我相信這樣對你們會有很大的益處。現在我們依次來討論這些主題。

  假如有人問你：「佛陀教導什麼？」

這個問題最好引用佛陀所說的話回答：「比丘們！現在和從前一樣，我只有教導苦(dukkha)和苦的止息。」（泰本巴利藏第 12 冊，278 頁）。
不管這回答是否符合你原來的想法，請好好思惟它。我們當然也可用其他方式回答，但是在這段話中，佛陀確實已將自己的教導歸納得相當簡潔了。
佛陀只教導「苦」和「苦的止息」，所有和止息苦沒有直接相關的問題就不回答，例如「死後會再投生嗎？」「是什麼去投生呢？」這些問題可以日後再思考。
所以，若有西方人問起這個問題，我們應依照這個準則回答：佛陀除了教導「苦」和「苦的止息」之外，再也沒有其他的了。

接下來，可能有人問我們：「佛陀有什麼特別的教導？」

如果有人問起這問題，我們可以由許多不同角度來回答：

（一）首先我們可以這麼說：佛陀教導我們踐行不鬆不緊、不偏不倚的中道。一方面避免修禁慾的苦行，因為它只會帶來無謂的困擾和麻煩；另一方面也避免縱容感官的滿足，對於只愛享受感官樂趣的人，有一個相當貼切的反諷：「明天可能就要死了，好好地吃喝玩樂吧！」
相反地，中道則主張不自我折磨，同時強調不耽溺在感官的滿足上。踐行中道能使生活、學習、修行和滅苦各方面都恰到好處，它可廣泛地應用在許多不同的情況，而且讓你不會誤入歧途。踐行中道與「七知」──知因、知果、知己、知節、知時、知人、知眾，是並行不悖的，「七知」讓我們懂得踐行中道。這是一種回答方式。

（二）我們也可採用另一種回答：佛陀教導「自助」(self-help)。「自助」的意思你們可能都懂，似乎不必再作解釋。簡單地說，就是我們別想依賴運氣或命運，也不應該依賴天神和所謂的「上帝」，我們必須自己皈依自己，這在巴利文藏經中有記載。甚至有神論者也這麼說：「上帝只幫助願意幫助自己的人」。其他的宗教裡或多或少存在著「自助」的教義，但在佛教中則要完全「自助」，例如當一個人在悲慘、迷惑的處境中，身心遭受痛苦時，他必須「自助」。佛陀說：「諸佛只指出道路，用功則需要靠自己。」換句話說，佛陀教導「自助」，我們應謹記在心！

（三）另一種回答是：佛陀教導一切都是緣起，隨因緣而改變，有其自然的法則。這種敘述很像舍利弗出家前，由一位比丘那裡所得到的答案：「佛陀教導一切事物由因生起，必須認識現象的因和現象因的息滅。」這個教義在本質上相當科學，可以說符合科學原則。佛教是主張「依法不依人」的理性宗教。

（四）還有另一種可被用來實修的準則。佛陀如此教導：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」。這三個在一起被稱為「別解脫教誡」(Ovāda-pāṭimokkha)意指「教誡總綱」(summary of all exhortations)。「諸惡莫作、眾善奉行」在此不需要詮釋，但是「自淨其意」的意義就不是那麼一目瞭然了。人一旦執著任何事（甚至善事），他的心就會混亂：害怕得不到善報或擔憂善報會消失，並執取一切為「我所有」，而這一切都會招致痛苦。所以，即使已成功地避免作惡事，也作了許多善事，仍必須知道如何放下。別執著任何事為「我」或「我所有」，否則它會帶來悲慘的結果，成為沉重的負擔和痛苦，就像背負或執著某種東西，一定會感到沉重或受苦一樣。換句話說，執著善或惡和背負珍寶或岩石是一樣的，雖然珍寶很有價值，但背在肩上或放在頭上，是同樣沈重的。因此不要背著岩石，也不要背著鑽石，別把岩石或鑽石放在自己的頭上（在此意指心中）！不論善或惡都不要執著，就是所謂的「自淨其意」。所以，「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」即是佛陀的教導。

（五）另外，還有一種重要的教導提醒我們：一切因緣和合的事物都在不停地流轉遷變，這就是「諸行無常」。各位同學雖然還年輕，但我希望你們能仔細聆聽，佛陀的教誨適合各年齡層的人，甚至不分性別，這是各位必須要明白的。希望大家不要放逸，所謂「不放逸」就是不與因緣假合的事物遊戲，而沈迷其中。不然它將會咬你、打你，把你綁得緊緊的，你會不由自主地痛哭一場，甚至可能自殺而白白送掉生命。

總結上面各種不同的回答方式，若有人問：「佛陀有那些特別的教導？」我們可以有下列的答案：
他教導踐行中道。
他教導自助。
他教導正確認識因果法──有因有緣世間集，有因有緣集世間。我們必須正確認識它的因，才能獲取想得到的結果。
他教導「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」的實修原則。
他提醒我們：一切事物都是無常的、變遷的，應自精勤，不可放逸！
這個問題有這幾種不同的回答方式，若有人問起，可任選其中一種回答。

如果有外國人問你：「佛教中最簡要的根本思想是什麼？」

我們可以引用佛陀最簡短的一句話來回答：「一切都不要執著！」這句話是佛陀親口宣說的簡明格言。我們不必花時間到浩瀚的三藏(Tipiṭaka)中去尋找答案，因為佛陀已用這句話，把佛教教義描述地相當清楚。
若把佛陀所有的教誨，乃至八萬四千法門歸結起來，就是這麼一句話──「一切都不要執著！」這句話提醒我們：執著只會帶來痛苦。當我們了悟這道理時，可以說已經明瞭了佛說的八萬四千法；當我們實踐這句話時，也可以說已實踐了一切法門。
為什麼人會犯戒？因為他有所執著，如果沒有任何喜歡或討厭的執著，就不會犯戒。為什麼人的心會散亂不定？因為執著某些事物。為什麼人會沒有智慧？因為他愚癡而執著某些事物。如果一個人能修證到「一切都不執著」的地步，他當下便能悟道、證果，得到究竟涅槃。
佛陀是個完完全全沒有執著的人，佛法教導「不執著」的「行」和「證」，僧伽是一群正在修行或已經修證「不執著」的出家眾。
當有人問佛陀：「可否將你的全部教導歸納成最簡短的一句話？」佛陀回答：「可以！」接著說：「一切都不要執著！」

如果他接下來又問：「如何修習不執著？」

如果有外國人問起：「如何才能修習佛教的精髓──不執著？」我們可以再度引用佛陀的話，不必以自己的觀點回答。佛陀曾簡潔又完整地解釋如何修習：眼睛看到可見的對象時，只是看；耳朵聽到聲音時，只是聽；鼻子聞到氣味時，只是聞；舌頭嚐到味道時，只是嚐；身體有所接觸時，只是觸；當心中生起念頭，例如情緒等時，只是清楚知道它。
我為不曾聽過的人再說一遍：看只是看，聽只是聽，聞只是聞，嚐只是嚐，觸只是觸，起念只是覺察，這表示不要造作出「自我」。佛陀教導我們：如果這樣修習，「自我」就不會存在，當「自我」不存在，苦也就止息了。
「看只是看」這句話需要解釋：當所看的對象和眼睛接觸時，只要認清對象，知道應該如何去處理就好了，千萬別讓喜歡和討厭的念頭趁虛而入。如果你生起喜歡的念頭，就會想擁有它；如果生起討厭的念頭，就會厭棄它。如此一來，我們自己就成為那「喜歡的人」和「討厭的人」，這就是所謂的「自我」，走向「自我」就是走向痛苦和錯誤。所以當看東西時，保持了了分明，要有智慧遠離煩惱，清楚什麼動作是正確、適當的，如果是沒有必要的動作，就保持冷靜，不要去做它。如果想獲得某種成就，就得完全應用了了分明的心念去做，不讓「自我」產生，使用這種方法，你就能得到想要的結果，而且心中沒有苦惱。
這是一個最好又簡潔的修行原則：看只是看，聽只是聽，嚐只是嚐，嗅只是嗅，觸只是觸，起念只是覺察。讓一切只停留在這個層次，當下就能產生智慧，可以正確又恰當地處理一切，不會產生愛、恨的「自我」。如果隨著喜歡或討厭的欲望去做，「自我」就會生起，讓心不能自主，也就無法具足智慧了。以上是佛陀為某比丘所作的開示。
接下來，可能有人會問：「為什麼我們討論最易證果的修行方法時，沒有提及戒、定、慧、行善、布施等呢？」實際上，這些都是輔行，而不是佛法的核心。行善、布施、持戒、修定和修慧，終究都是為了使我們成為「如如不動」的人，而修習看只是看、聽只是聽等等，就足以使我們成為「如如不動」的人──當接觸任何外境時，都不會產生「自我」，能保持平常心，而不被境轉。
行善和布施是為了拔除「自我」，持戒和修定是為了調御「自我」，修慧則為破除「自我」。在此我不想多談，而只討論每天最迫切的事情──眼睛要看、耳朵要聽、鼻子要聞……等等，只要守護六根就是已控制一切，修行圓滿了，這正是修習佛法的核心。如果有外國人問你修行的問題，就這樣回答他。

假設外國人或他教教徒問你：「可以去那兒學習？可以到那兒研究？」

我們再一次引用佛陀的話來回答這個問題：「就在這結合心、想【譯註一】的六尺之軀內學習」（泰本巴利藏第 21 冊，62 頁），也就是在這結合「心」、「想」的身體中學習。這六尺之軀要隨著「心」、「想」活動才成為活生生的「人」，「心」存在就能思考、認知，「想」存在就能醒覺。
如來(Tathāgata)曾開示世間(world)【譯註二】、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道。當他說到世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，就是指：一切法存在於結合「心」、「想」的活生生的六尺之軀中。就在這兒學習，而不是在學校、洞窟、森林、山上或寺院中學習，那些地方都是外在的！
要把學校建在心裡，把大學設在身中，而後去學習、研究、分析、探索，去發現世間的實相：世間如何生起？世間如何引生痛苦？什麼是世間的滅盡？怎樣的修行道路能讓世間滅盡？這就是所謂的「四聖諦」。其中，佛陀有時用「世間」(world)這個字，有時用「苦」(dukkha)這個字。
「世間」或「苦」是什麼？「集」──苦的起因是什麼？「滅」──不苦，什麼是沒有動亂的世間？「道」──如何修行？這一切都得從身體中發現，不在其他地方。如果在書本、傳聞、文字等地方發現它，那是虛幻不實的。相反的，一旦在這結合「心」、「想」的六尺之軀中尋找、發現到它，那才是真實不虛的。
所以，若被問及在那兒學習，應說：「就在這結合『心』、『想』的六尺之軀中學習。」

【譯註一】依照佛使尊者著，曦比丘等譯《人類手冊》第五章〈五蘊〉：「『想』是一種自覺，有如在醒覺中的感覺，稱為有著良好的記憶和有覺知，不會有迷醉入睡的情形。『想』是一種在覺知中去認識『什麼是什麼』，『想』有著良好的覺醒使我們不迷醉、不昏沉。」
【譯註二】「世間」依本節第三段，通「苦」之意。

接下來，也許有人想更瞭解佛法而問我們：「可以用什麼比喻『法』？」

佛陀說：「『法』可比喻為筏」，他用「筏」這個字是因為當時普遍用筏渡河，以筏喻「法」很容易瞭解。這個比喻具有非常重大的意義，因為它提醒我們，不應該去黏著「法」，以致忘了自己，而自高自大地以為我是老師、學者或哲學家。如果忘記「法」只是個筏，將會引生以上的危機。
「法」是筏，是載我們度彼岸的工具，一旦到了彼岸，並且上了陸，我們就不可能還愚蠢地背著筏。這在教導我們要以正確的方法使用它，而不要因執著它，以致忘了自己。如果不理解筏的用處，我們就會用它互相誇耀、爭執，有時或許還用它來競賽呢！這一切毫無是處，只是徒然耗損精力罷了！「法」如筏，它應該被正確地應用於渡過河流。
「法」比喻為筏，「法」的智慧應該用來渡過苦海，不應該以它為唇槍舌劍而相互傷害；不可執著它，甚至已到岸、登陸了，還背著筏，不願與它分手。「法」比喻為筏，還意味著不論在家人或出家人都一樣可以應用它。

假設我們被問：「在家人應該學習什麼？」

我們不必浪費時間自己去想答案，若有人要有自己的想法也可以，沒人會阻止他。但如果依據佛陀所教的回答，我們必須說：「在家人應該學習所有如來(Tathāgata)宣說有關『空』(suññatā)的教示(suttantas)」。「素呾答」(suttanta)是佛陀所有教誨的核心，是經系統化且完整、妥善地結集而成，這就稱為「素呾答」。
sutta 指的是經典，anta 的意思是究竟，因此「素呾答」(suttanta)是完整又系統化，將最精華的部份結集而成的經典。它就像「吠檀多」(vedanta)這個字，「吠陀」(veda)的意思是知識，「吠檀多」是知識中的精華，是將知識作最完整而有系統化的結集。
請記住「素呾答」這個字！所有「素呾答」都是如來所說，是如來所教，而且都與「空」相應。關於這點，有人問佛陀要如何修法，才能獲得永恆安樂的利益，佛陀回答：「所有『素呾答』是如來所說，與『空』相應，義理奧妙深遠，超越世間。」這句話的重點在於「與空相應」。
「空」(suññatā)這個字，你聽起來也許會覺得有些奇怪，但先不要退縮【譯註一】，因為它正是佛教最重要的字眼。請注意聽：「空」字或可譯為「空無一物」，它有好幾個用法與意義，佛陀所說的「空」，不是指什麼東西都沒有的「物質空」。這裡的「空」，是指智慧的「空」，因為所有事物仍然存在，也許會多到充塞整個世界，但佛陀說它們是「空」或「空性」，因為所有的一切都不是「我」、「我所有」。我再說一次，這些都是為了教我們不要去執取任何事物。
在家人尤其應該學習佛陀所說「空」的教示。一般說來，普遍的人都誤解「空」，以為它對在家人而言是太過高遠的理論，究其原因，是因他們沒有聽聞過佛陀對「空」的教示。所以請好好記在心裡，不只是出家人，即使是在家人也必須學習「空」、理解「空」、踐行「空」【譯註二】。
佛陀開示過這句話：「在家人應該學習與『空』相應的事」（泰本巴利藏第 19 冊，512 頁），期望你們不要再害怕「空」或與「空」有關的事。
請跨出你的腳步，多去瞭解「空」。若要深入、詳盡地解釋「空」，那會花相當多的時間，在此，我們只討論它的核心及實質，也就是空掉「我」及「我所有」的感覺──空性，這樣就足夠了。心若沒有任何「我」、「我所有」的感覺，這心就是「空」的，「世間空」就是這個意思。

【譯註一】泰國佛教界對「空」誤解極深，說到「空」都無法理解。泰國的高僧從來多談苦、無常、無我，少談到「空」。直到佛使比丘發現經典多說「空」，佛陀甚至說：「一切教誨不與『空』相應，則非佛說。」佛使尊者四十多歲就開始宣說「空」是佛陀最高的教誨，當時一般人以為他瘋了，或有人以為他不過是位「佛教學者」，只會說不會做。直到今日泰國佛教談及「空」的著作，還是多為佛使尊者所撰，少部份弘揚空理的人，也多是曾在其門下修學的法師。
【譯註二】泰國在家人以為「空」高深莫測，是根本做不到的事，甚至說：「『空』是出家人的事。」

現在，假設我們被問到佛教最殊勝的字：「什麼是『不死之法』？」

「阿馬答」(amata)的意思是「不死」，「阿馬答達磨」(amatadhamma)則為「不死之法」。那是什麼呢？有次佛陀說道：「貪、瞋、癡止息是不死之法、不死之境。」內心一生起貪、瞋、癡，就是「有死之境」(mortal state)，就會痛苦，有「自我」就會有生、老、病、死苦。當貪、瞋、癡止息，不再因感覺有「我」而起惑，就不會死亡，因為沒有了「我」，那有什麼將會死亡呢？所以人如果要追尋不死之境──不死之法，就必須尋求貪、瞋、癡止息的境界。這是佛陀所教導的「不死之法」，是我們經常聽到的佛陀最究竟、無上的教誡。其他的「不死」(undying)與這「不死」(amata)是不同的，如前所說，無上的「不死之法」是貪、瞋、癡的止息。
最高、最深奧的「法」，有各種名稱，假使有人提出這個問題：「至高至深，能超越世間與死亡的『法』稱為什麼？」佛陀稱它為「空相應法」(suññatāppaṭisamyuttā)或「空」(suññatā)，「空相應法」至高至深，它能超越世間和死亡，也就是「不死之法」。

那麼，「後期革新的『法』是什麼呢？」

佛陀說：「詩人、學者所作的詩偈或論文，縱使辭藻華麗、音韻和諧，若脫離『空』的軌道，就與『空』不相應。」（泰本巴利藏第 22 冊，132 頁），請記住其中重要的字句：脫離「空」的軌道、與「空」不相應，這就是指後期弟子革新的說法，不是如來的說法，它是劣等的。
如來的說法必定與「空」相應，若是後期佛弟子革新的說法，就與「空」不相應，脫離「空」的軌道。如果我們期望找到佛陀所教示最原始、無上的法，除透過「空相應法」或「空」之外，就沒有其他的方法了。

假使有外國人問你：「根據巴利經典所載，佛陀最常強調的教示是什麼？」

我再次引用佛陀的話回答：「五蘊(khandha)無常、無我(anattā)」，每個個體都是由五種積聚──五蘊組成。身的積聚稱為「色」(rūpa)，樂、苦等感受的積聚稱為「受」(vedanā)，記憶與醒覺稱為「想」(sañña)，造作思考稱為「行」(saṅkhāra)，能透過六根而認知稱為「識」(viññāṇa)。如此，色、受、想、行、識被稱為五聚或五蘊。
五蘊無常、無我，這是在所有教義中，佛陀最常強調的部份。五蘊無常，因它們持續地流動、變遷著；五蘊無我，因它們始終遷流變化，任何人都不能將它們執取為「我」或「我所有」。
我再歸納一次，請各位把這主題的要點銘記在心：佛陀最常強調──所有事物都是無常的，而且沒有任何一物可以當作是「我」、「我所有」。

接下來，我們要思考的問題是：「佛陀教我們應該相信誰？」

假如有人問你這個問題，那麼你可以在《噶拉瑪經》(Kālāma Sutta)裡找到佛陀所說的答案──要相信親自所「看清楚」的是什麼【譯註一】。現在我們有必要瞭解「看清楚」的意義，「看清楚」意思是不需推論、不需思索、不需假設，如同我們將眼前的物體看清楚一樣，只要這樣做，就有效果了，這就是「看清楚」的定義，它不需要依靠任何理由或想像。
佛教教導我們除非已親自「看清楚」，否則不要相信任何人、任何事。我們可以由下面的問題知道這個定義，為什麼不要相信三藏經典(Tipiṭaka)、不要相信導師、不要相信研究報告或傳說、不要相信常識、不要相信邏輯推理？這是幫助我們建立正見的原則，因為所有盲目的相信是迷信，例如我們翻開三藏經典，閱讀了幾頁，沒有經過思考，沒有經過試驗，沒有經過任何評論，便相信它，那就是對三藏經典的迷信，這是佛陀所喝止的。
「相信導師」是指盲目地相信導師的每一句話，而沒有經過思考、試驗，親自去「看清楚」，這就是所謂的「相信導師」。
以此類推，「相信邏輯推理」是指學習使用前提，或熟練地運用前提作正確的推理，並且從這前提推論出結論。但這還是不夠的，也不可倚賴這類的推論。
請聽清楚這一點：以上的說法不是禁止我們去閱讀三藏經典，去向導師求教，去聽研究報告和傳說，或去運用邏輯性的推理。它的意思是：雖然我們會閱讀、會聽，但不要輕易接受以這些方式所提供的一切訊息，除非我們已經深入地探討、思惟它，而有所領悟，直到親自「看清楚」它真的是如此為止。
舉例來說，佛陀教導貪、瞋、癡是引起痛苦的原因，假如我們自己不熟悉貪、瞋、癡，就不能相信這個說法，如果我們相信，那就是迷信。但是當我們親自體驗貪、瞋、癡是怎麼一回事──當它在心中生起，我們就會像被火燒灼一樣痛苦，這就是所謂親自「看清楚」的「相信」。
在三藏經典中，不論佛陀教導什麼，當讀到或聽到時，我們必須要研究、思考，直到「看清楚」為止。假如我們還沒有「看清楚」，就勢必會重新回到推論，如果這樣，則不妨暫時放下，先相信和踐行已「看清楚」的部分，那就足夠了。不必害怕，逐漸地，我們就會愈來愈相信，且愈看越清楚，這是佛陀所說非常盛行的《噶拉瑪經》教法。
如果你需要對外國人演講，請務必正確地解釋「不要相信」這句話，假如你解釋錯誤，就是冒犯了佛陀。不可相信三藏經典，不可相信他是導師，不可相信研究報告或傳說，不可相信邏輯，隱藏其中的深義，我們必須去發現它。
立即相信就是迷信，佛陀曾如此堅定而明確地喝止，甚至縱使是如來所說的也不要相信，必須經過思考、試驗，直到「看清楚」時，我們才可相信。立即相信就是迷信，「看清楚」後再相信才是正信，這是佛教徒的「相信」。不要愚蠢地相信人、經典、推測或推論，而是要相信親自所「看清楚」的是什麼，這就是佛教所說的正信，身為佛教徒的我們也要這樣相信。

【譯註一】在《噶拉瑪經》(Kālāma Sutta)裡佛陀說：「不可因為口口相傳就信以為真；不可因為奉行傳統就信以為真；不可因為轟動一時，流傳廣遠就信以為真；不可因為引經據典就信以為真；不可因為合乎邏輯就信以為真；不可因為根據哲理就信以為真；不可因為引證常識就信以為真；不可因為符合先入為主的觀念就信以為真；不可因為說者的威信就信以為真；不可因為他是導師就信以為真。」

我們以另一個角度來看：「怎樣可以看出凡夫和真正佛弟子的心境有何高低之別？」

現在我們要注意的這個重點，將會在凡夫和真正佛弟子【譯註一】的心境有別方面，給我們一些看法。凡夫是指從來沒有成為完全的佛弟子，且對真正的佛教一無所知的人。凡夫依循父母的信仰而成為佛教徒，充其量只是符合記錄與註冊的「名字佛教徒」而已，這表示他一直是個凡夫。
現在，要成為真正的佛弟子、聖人(ariyan)，就必須對身旁種種事物具足正見，那種高度的知見遠超過凡夫所擁有的。佛陀幽默地說：「聖人和凡夫的看法有很大的不同」（泰本巴利藏第 21 冊，547 頁）。例如在聖人的眼中或在聖戒裡，唱歌與哭泣是同樣的事，跳舞是瘋子滑稽的動作，開懷地笑是未成年兒童的行為（泰本巴利藏第 21 冊，547 頁）【譯註二】。
凡夫嘻嘻哈哈自得其樂地唱歌、歡笑，不會覺得疲倦，但在聖戒中，唱歌被視同哭泣。假如我們見到一個人聲嘶力竭地唱歌、喊叫，在聖人的眼中看起來不僅與哭泣相同，它與哭泣更是出自相同的情緒。
至於跳舞，更是瘋子的行為。當我們起舞時，如果稍加留意，就會明白，我們必定至少有百分之十五【譯註三】的瘋狂，否則就不會去做它，但我們不會以為那是瘋子的行為，因為一般人都認為它是快樂的事。
有些人喜歡笑【譯註四】，笑是快樂的，即使沒有理由或適當時機，人還是常常笑。但在聖戒中，笑被認為是未成年兒童的行為，所以假如我們能笑得少一點，將會是一件好事，若完全不笑，那就更好了。
這例證顯示聖戒不同於凡夫的習俗，依照凡夫的習俗，唱歌、跳舞、歡笑，沒什麼大不了，且稀鬆平常；而在聖戒裡，則被視為可憐的行為，且與前面的評斷相同。有這種觀點的人，心境是高超的。
佛陀並沒有禁止我們去做上述的事情，只是要我們認識到行為的表現方式有高或低的層次，因此不需去做不必要的事。當我們還不是聖人時，可能會想要嘗試較低的行為方式，但假如真的去嘗試，我們將會明瞭：它偶爾使人快樂，但是到最後，我們會厭倦它。於是，我們可以自我提昇到符合聖戒的聖人境界。
有些人不喜歡聽到戒律，他們擔心那會約束自己並導致痛苦。無論如何，嘗試控制自己不要隨著情緒走，在佛教中是個很重要的原則。調伏身心，使它們不會隨著情緒走，那並不是受苦，反之，它是克服苦的方法。我們必須找到一些方法以避免遭受自私或煩惱的壓迫，安住自己的心，不許煩惱引誘我們、主宰我們。當跳舞時，注意觀察有多少煩惱刺激、主宰我們，使我們在它們的控制之下，這是解脫自在嗎？
以上的討論，多少引發我們想到應該提昇自己的地位，不要永遠只當凡夫，自願加入聖人的行列，就能擁有智慧，痛苦自然減少。避免給自己製造無謂的困擾，也不要做徒勞無益的事，你將獲得如下的成果：從凡夫的階層提昇為真正的佛弟子，安住於聖戒之中。佛陀希望有更多人成為聖人，別永遠只是凡夫俗子。

【譯註一】真正的佛弟子意指聖人。
【譯註二】《四分律》卷五十八：「於聖法律中，歌戲猶如哭，舞如狂者，戲笑似小兒。」（《大正藏》第 22 冊，998 頁）
【譯註三】此據泰文版。
【譯註四】此處所談的笑是指放逸的笑。

在此我們要討論「道」，如果有人問及：「由修行構成的『道』中，那一條是平常道，那一條是又快又短的捷徑？」

我們可能回答：「八正道」，那就是你已經聽過的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。這些稱為「八正道」，它是最有條理、最有系統的平常道，由戒、定、慧三學組成，是為無法走捷徑的人所設的「道」。它是正道，但在平常道的層次上修行，需要花較長的時間。
佛陀說當我們不再執取六根(āyatana)以及與六根相關的任何一種為「自我」，那麼八正道將會在當下同時生起，這是最重要的、基礎的法則。
首先，我們必須記住六根是眼、耳、鼻、舌、身、意，在六根中的每一根都有五個方面。例如眼根，第一是眼根本身；第二是色塵，它與眼根相接；第三是眼識(viññana)，能知道色塵與眼根相接；第四是觸(phassa)，它是由眼識、眼根、色塵三者和合而生；第五是受(vedanā)，它是由接觸而生起的樂受或苦受，就是這五個方面。眼根有這五個方面，耳根也有五個方面，鼻根也有五個，舌、身、意根都是如此。
其中每一個都會導致我們失念，而執取它們為「自我」。因為我們能看到、能感覺，就會執取透過眼根而見、而知的「識」，驟然論斷它必定是「自我」，同樣地，我們執著眼識為「我」，執著眼觸為「我」，執著苦、樂受為「我」。當優美的旋律飄進耳根，我們就執著對這旋律的知覺──耳識為「我」；當美味送到舌根，我們可能就把對味道的知覺──舌識執著為「我」。
六根中的每一根都有五個方面，一共有三十個方面，其中的任何一個都可能被執著為「我」，僅僅一天中，很容易就會產生無數次的「我」，我們一執著它，痛苦就產生了。這是錯誤的，也讓自己沉淪在苦聚中，而無法走上修行的道路。
無論如何，佛陀說認清一切不是「自我」而不執著，當下八正道就在我們心中，在那一刻就存在著正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。不執持六根當下就能生起八正道，這是佛陀認為的捷徑。
在一次討論中，佛陀教導最快的捷徑──空（泰本巴利藏第 14 冊，523 頁），不要執著眼、耳、鼻、舌、身、意為「自我」，就能使八正道瞬間圓滿生起。假如我們不願意走捷徑，那麼我們就學戒、定、慧的八正道吧！從頭開始修習，慢慢地、漸次地走，但很多時間就這樣耗光了。如此我們會發現在佛教裡有一條平常道，也有一條又快又短的捷徑。

佛教所說的「業」是怎麼一回事？

許多西方人寫了很多談論佛教的書，他們對討論「業與再生」的篇章似乎很引以為傲，但他們在每本書裡對這方面的解釋都十分錯誤。那些西方人公開解釋業(kamma)時，都說善業是好的，惡業是不好的，除了「善有善報，惡有惡報」，就再也沒有提到其他的了。這樣的說法正與每個宗教的教義相同，但這不是佛教所教導的業。
「再生」也是如此，他們一再強調，好像確實曾親眼見到正是那一個相同的「主體」再生。這種主張對佛陀所說沒有「人」及沒有「主體」存在的教導，作了不正確的說明。即使我現在坐在這裡，也沒有一個「自我」會被發現，如果沒有「人」存在，那有什麼會去死！什麼會再生！佛陀教導我們時時刻刻都要覺察沒有「主體」或「人」的存在，「生」只是一種假相。把自己的著作定名為佛書的作者們，對「業與再生」的解釋，通常錯得很離譜！
請密切注意業的問題，身為佛教徒要說明它，必須討論業的止息，不像所有其他宗教只是討論業的本身和它的影響力，如果是佛陀的教法，必須討論業的止息。
sabbakammakkhayam-patto 意思是一位成功止息所有業的人，佛陀教導業的止息就是貪(rāga)、瞋(dosa)、癡(moha)的止息（泰本巴利藏第 21 冊，473 頁）。這很容易記住，貪、瞋、癡的止息就是業的終止，那就是心中煩惱的止息。假如貪、瞋、癡不止息，業就不會止息，當貪、瞋、癡止息，舊業和新業就會止息，沒有造作現在的業，也沒有造作未來的新業，如此，過去、現在、未來的業就會止息，當一個人止息了貪、瞋、癡，業便止息了。必須如此解釋業，只有這樣說明業，才是佛教的說法。
所以，我們發現了第三種業，許多人只知道二種業──善業與惡業，他們還不知道什麼是第三種業。佛陀稱第一種業為黑業(black kamma)或惡業(evil kamma)，第二種業為白業(white kamma)或善業(good kamma)，還有一種業稱為非黑非白業(neither-black-nor-white kamma)，它可以止息黑業與白業，第三種業就是能完全停止黑、白二業的工具（佛陀使用黑業、白業、非黑非白業等名詞）。這第三種業是佛教的業，是符合佛教原則的業。就如前面所說，止息貪、瞋、癡就能止息業，如此第三種業就是使貪、瞋、癡止息的業。換句話說，它就是八正道，當我們的行為與修行符合於八正道時，那就是第三種業，它不是黑業，也不是白業，它止息了黑業和白業，它超越於善惡業之上，是出世間(lokuttara)的。
在西方人所著《業與再生》(Kamma and Rebirth)一書的篇章中，作者從來沒有討論到第三種業，他們的理解完全錯誤，對經典所作的解釋根本不是佛教的。身為佛教徒，就應該討論可以止息貪、瞋、癡的第三種業，那麼，包括黑業與白業的所有舊業都會止息。
現在，讓我們多談一點第三種業。在這方面，佛陀說：「透過自己無上的智慧，我已覺悟了『業』。」（泰本巴利藏第 21 冊，314 頁）這個顯然不同的第三種業，不是從其他宗教得來，而是佛陀透過自己的智慧發現，然後將它教給眾生。所以我們必須謹記在心，第三種業才是真正佛教對業的教導，如果要寫有關佛教「業與再生」的書籍，都應當以這樣正確的方法來寫，你們要仔細地研讀並且關心佛教如何解釋「業」的問題。
我們可以在所有宗教裡，發現善業和惡業的說明，佛教裡也有，它告訴我們做善事是好的，做惡事是不好的，它們都教導著這同一件事。但佛陀說只造善業，並無法完全、絕對地滅除精神的痛苦，因為人一直會被善業所迷且執著善業，換句話說，善業仍然會使人們不斷地在善趣的生死中打滾，它不是完全地止息、清涼、涅槃(nibbāna)。所以，佛陀對「業」有一種專有的教法，就是除掉所有業而使貪、瞋、癡止息的第三種業，透過第三種業，行者就可以達到涅槃。

接下來，有件你們應該特別關心的事，請注意這個問題是：「一定得聽聞佛陀的法或佛陀親口說的法，才能止息痛苦嗎？」

曾有人激烈地辯論：必須聽到佛陀親說的教法，我們才能真正瞭解佛法。但佛陀這樣說：「雖然有些人不曾聽聞佛法，也同樣可以走在正道上。」（泰本巴利藏第 21 冊，461 頁）有些人雖然未從佛陀那裡聽到教法，卻仍能透過持續地反省、思惟、學習，及恆久地觀察、修行，而走在正道上。
所以，我們應當滿懷敬意地禮敬佛陀的清淨心──他沒有將「法」佔為己有，也沒有壟斷「法」。這件事看似微不足道，但其實非常重要。

 對某個教法，若生起是佛說或非佛說的懷疑時，我們應如何解決這個問題？

佛陀設定一個檢核的原則：對照經典(Sutta)──法，來審查及判斷，並與毘奈耶(Vinaya)──律作比較。這個原則是建立在不相信任何人，或不以任何人為權威的基礎上。
若有人發表論述，自稱是從佛陀或一群博學的長老聽來的教法，並說用它來修行可以滅苦。如果我們對他的言論產生懷疑，佛陀說要用二種方式進行檢核：

（一）對照經典以審查、判斷。經典是將各種不同的教誨予以系統化集成，它有明確的軌則，若某種說法不符合這個軌則，那麼就拋棄它。
（二）與毘奈耶比較。毘奈耶是一種典範、準繩、明確的制度，若某種說法不符合這個制度，那麼就拋棄它。

不要一聽聞就相信，例如某個比丘說這教法是我從佛陀那兒聽來的，或說是聽聞於僧團長老和博學的人，而他們都說這是輾轉從佛陀那兒聽來的。雖然如此，也請各位務必先起疑，並且去審查它，然後對照經典去判斷，它如法嗎？與毘奈耶比較，它如律嗎？
這是個保障的工具，即使佛教延續了二千年、三千年、五千年，甚至數千年、數萬年，假如這個原則一直保存使用，佛教或法、律將不會被毀滅或混淆。所以它是一個非常有用的原則，名叫「四大教法」【譯註一】，這是佛陀設定以經和律作為檢核根據的教導，他沒有提到阿毗達磨(Abhidhamma)，只提出要以經典來審查、判斷，及與毗奈耶作比較。

【譯註一】請參考巴宙譯，《南傳大般涅槃經》，55 頁；《長阿含經》卷第三，（《大正藏》第 1 冊，17~18 頁）

現在我們來談談人，來看看我們自己。「佛陀如何描述後代的人？」

在一次說法中，佛陀說：「現代（意指佛世直到現在的每個時代）的人喜歡在非法中尋歡作樂，過份貪婪且尋求邪說。」（泰本巴利藏第 21 冊，496 頁）。他們在非法中尋求歡樂，也就是說，受強烈的「自我」所左右；他們完全缺乏醒覺，任貪欲過度泛濫；因為完全受控於煩惱，他們就尋求邪說──錯誤的法。
二千多年前，佛陀就如此敘述，還使用「後代的人」這個詞。這些敘述所描寫的現象從世尊觀察時，一直延續到現代，在此，我們有責任看看身處現代的自己。今天我們不正是在非法中尋歡作樂、過度貪婪自私和尋求邪說嗎？你看現代人顯然變得太離譜了！要是他們能根據佛陀所制的方式，過正道的生活，即使他們會由色、聲、香、味中獲得樂趣，也必然會自我警惕而不過度貪婪。這意思是：他們除了基本需要外，不會在色、聲、香、味、觸中過度尋求。
「過度」就是超過需要，單單這個詞就已經是使目前世界顛覆、困擾和動盪的原因。
我曾讀過基督教的書，他們認為一個人過度需求是有罪的，是個「罪人」。人只因所求多於所需，就被基督教當成罪人，而我們也許並不以為自己是罪人，因我們認為自己還不過份，也沒有什麼過份的啊！這個問題只能與忠於自己的人討論。
在一則非常好的西藏寓言中描述著：所有的鳥兒聚集在一起，對「如何修行才能帶來快樂」的問題提出意見和看法，每種鳥都說出自己的心意。最後，所有的鳥兒一致決議出根本原則：「我們不要尋求超過自己需要的糧食」。之後，他們要求所有出席者，除基本需要外，不要尋求更多糧食。
我們應該想想「過度需求」，它不僅帶給自己痛苦和折磨，也是全世界其他人困擾的根源。好好地想一想吧！
「尋求邪說」是指對某事認知錯誤，冀求不正當的事而不會感到害怕或慚愧，因為煩惱佔了優勢且壓倒一切，當人尋求邪說時，他自然會與「法」對立，也就很難契入「法」。所以，我們若想解脫痛苦，就必須回歸於「法」。

現在我們該談談佛陀。我提出的問題是：「佛陀禮敬誰？」

佛陀自己的答案是：「禮敬法，也禮敬如法如律的僧團。」（泰本巴利藏第 21 冊，27 頁）。行止如律、修行如法就是具有如法如律的實質，佛陀因此禮敬「法」和如法如律的「僧團」。值得我們深思的是：佛陀也有禮敬的對象──「法」和行止如律、修行如法的「僧團」。
這種禮敬可應用於現在泰國或世界各地，也就是我們必得禮敬「法」，連最尊貴的人（佛陀）都禮敬「戒律」和如法的「僧團」，我們當然也該如此。

 那裡能找到佛陀？

佛陀說：「見法即見如來(Tathāgata)，未見法的人無法見如來。一個未見法的人，即使他緊抓如來的袈裟，也無法見到如來。」（泰本巴利藏第 25 冊，300 頁）。
這意思是佛陀不存在於色身，而存在於佛心中的德行──「法」，必須先見到「法」，我們才可以說找到佛。
當我們禮拜佛像，洞察佛像所象徵的內涵當下，就超越佛身，看到佛心。進一步直透佛心所代表的德行──清淨、光明、寂靜、無執無著的「法」，也就是圓滿「空性」，那麼就可以說：我們找到佛了。

 此刻佛陀是否存在？

如果有人問這個問題，我們可以引用佛陀的這段話來回答：「阿難！在我入滅後，應把我為你們建立的法和律，當作是你們的導師。」
即使現在，我們仍依著「法」和「律」而解，而行，而證，可見佛陀仍然存在，這是佛陀入滅前所說的眾所皆知的一段話。請特別注意，它告訴我們：佛陀仍然存在。

 佛陀的業止息了嗎？

如果有人問這個問題，我們不要因太粗心或太輕率地回答而褻瀆了佛陀。事實上，我們根本貶損不了佛陀，但我們的語言卻可能貶抑他的價值。佛陀的業已完全止息──「業盡」，他超越一切業，煩惱也已蕩盡無餘，正是這個事實成就他的德望，令他聲名遠播。
聖人瞿曇已成為 sabbakammakkhayam-patto，即是成功止息所有業的人，這個消息傳遍全印度，也遍及其他教派和宗教的擁護者，例如婆羅門波婆梨(Bāvarī)就派遣十六位上首弟子，向佛陀請法【譯註一】或考驗佛陀，因為聖人瞿曇已止息所有業的消息，令當時的印度人充滿仰慕（泰本巴利藏第 25 冊，525 頁）。佛陀成功止息所有業的德行傳到每個角落，人們對這一點非常感興趣，現在的我們，對「佛陀止息了業」也要特別關注。

【譯註一】依《經集註》(Suttanipāta Aṭṭhakathā)所說，博學的婆羅門波婆梨(Bāvarī)聽到佛陀的名聲，派十六位上首弟子到佛陀那兒求法，他們到達後就各各發問，佛陀則一一為他們解答，全部問答內容即《經集》第五章〈彼岸道品〉(Parāyana-vagga)。如其中有位阿耆多便問佛陀：「河流到處流，什麼能防禦河流？什麼能遮止河流？」佛陀回答：「世界一切的瀑流，念是它們的防禦，我說諸流的防護，當以智慧來遮止。」後來他們都成為佛陀的弟子。

 佛陀每天安住在怎樣的心境中？

佛陀曾談到自己：「如來住於空性殿堂(suññatā-vihāra)」（泰本巴利藏第 14 冊，226 頁）。這裡的「殿堂」是心法而非色法，心法本身也是一種住處，就是心境，「空性殿堂」是一種當下空掉「我」、「我所有」的心境。佛陀這樣對自己說：「如來安住於空性殿堂，每天都有無上的喜悅。」安住「空性殿堂」，就是安住於面對一切事物時都能空掉「自我」的感覺。
                         
為什麼會認為一切皆空？這個世界、每個世界都是「空」的嗎？

其他宗教的信徒將會問你這個問題：「為什麼你要說這個充滿著心、物及各種產品的世界是『空』的呢？」因為它們不是「我」，也非「我所有」，亦即心、物及各種產品都沒有實體可被執著為「我」、「我所有」。佛陀強調一切皆空，除了指空掉「我」及「我所有」的感覺之外，沒有其他意思。為什麼稱有這種知覺的心為「空心」呢？
有段經文說：「貪、瞋、癡空就是真實的空，心空掉貪、瞋、癡，便是『空心』（無窒礙、無拘束、解脫自在）。」（泰本巴利藏第 30 冊，551 頁）。
不論用什麼方法或手段，心空掉貪、瞋、癡時，就可以說是「空心」。這裡所指的不是什麼都不做的「空心」，例如人熟睡時，心也是「空」的，那情況像是一種真空狀態，但若不去行動、不用心作事，就不是在修行佛法的「空」。「空心」並不屬於這類「空」。
假如我們用功修行某種法門，直到心空掉貪、瞋、癡，即使只是一剎那，就可稱為「空心」，這種「空心」可以漸次增進，直到「畢竟空」。阿羅漢(arahant)完全處於「空」，次等聖人常常處於「空」，而凡夫偶爾也能處於「空」。
不論何時，只要心空掉貪、瞋、癡，當下就沒有「自我」的感覺，這就是所謂的「空心」。

 什麼是畢竟空？

「畢竟空」稱為涅槃(nibbāna)，徹底地空掉「自我」的狀態就是涅槃，這個可以用一句格言來說明：「涅槃是至高無上的『空』」（泰本巴利藏第 31 冊，632 頁）。它是一種超越種種假相、獨一無二的智見，見到涅槃是至高無上的「空」，我們就能超越種種的假相。
涅槃是至高無上的「空」，或至高無上的「空」是涅槃。請記住：究竟圓滿的空性──涅槃。

 什麼是涅槃？

假如你遇見一個人，他堅持提出這個問題，你可回答：「涅槃是不死的『界』（元素 amatadhātu）。」經典說涅槃是「不死的『界』」，所有其他的「界」（元素）會死亡，但只有這個不會死亡，因它是貪空、瞋空、癡空（貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡）。當癡空了，就沒有「自我」，也不會執為「自我」，因此就「不死」。因為涅槃是死亡止息之處，而被稱為不死的「界」（元素），這不死的「界」（元素）是死亡止息之處。

我們談到人滿足於涅槃，所謂「滿足」是什麼？

我們佛教徒教導人不應該喜歡這個，討厭那個；滿意這個，不滿意那個，但是所謂的「滿足於涅槃」又是什麼呢？於涅槃感到「滿足」叫作「法欲」(Dhamma-rāga)、「法喜」(Dhamma-nandi)。各位聽到巴利語把「欲」(rāga)和「法」(Dhamma)放在一起，也許有些驚訝。但我們必須瞭解，「法欲」中的「欲」不是那種對色、聲、香、味、觸等刺激的欲望，它比起一般凡夫在感官上的滿足更為滿足。但在這裡，是指對不死、涅槃──空性的滿足。
現在我們懼怕並痛恨涅槃，不想去接近它，一聽到它就搖頭，因此不曾體驗法喜、法欲或涅槃喜、涅槃欲，我們的欲望全指向官能性的色、聲、香與味。假如我們對涅槃的滿足能相當於對色、聲、香、味的滿足，那就算是很平衡了，而後為超越痛苦所作的修行，將很容易進展。佛陀在這方面使用「法欲」和「法喜」這二個字（泰本巴利藏第 23 冊，439 頁）。

這裡必定要提出一個問題：「涅槃是在死後才能證得，或在今生此地就能證得？」

寺院講堂的教師或講者只談到死後才得涅槃，然而在三藏教典裡，我們並沒有發現這種說法。涅槃另外有如下的說法：一是「現證涅槃」（行者親自體證的涅槃 sandiṭṭhika-nibbāna），一是「現法涅槃」（此時此地的涅槃 diṭṭhadhamma-nibbāna）。在四色界定(rūpa-jhāna)和四無色界定(arūpa-jhāna)中，所經驗到充滿喜悅的意識狀態，就是「現證涅槃」或「現法涅槃」。但現在我們必須瞭解，這些情況是獲得涅槃前的體驗，它們擁有涅槃的滋味，但是仍不同於真正的涅槃。因為那種狀況是不圓滿、不究竟的，它們被稱為「現證涅槃」和「現法涅槃」（泰本巴利藏第 23 冊，475 頁）。
還有比這些更好的說法，在一次場合裡，佛陀描述了貪、瞋、癡的止息，那就是「直接體證(sandiṭṭhikaṁ)，當下可以得到成果(akālikaṁ)，請大家一起來看(ehipassikaṁ)，向內觀照(opanayikaṁ)，智者親自體證(paccattaṁ veditabbaṁ viññūhi)」，這些措辭意味著一個活生生的人，他能明瞭、感覺、體味到涅槃，而且可以呼朋喚友同來欣賞。如此清楚地顯示他還沒有死，而他的內心卻已知道涅槃的滋味。
這也可以用其他方式表達──「無取著般涅槃」(anupādā-parinibbāna)，它是現生自證的，「般涅槃」是根除痛苦和煩惱（泰本巴利藏第 32 冊，75 頁），而五蘊不會消失或崩散，也就是說，肉體不需要死亡。
現在把「涅槃」定義成「清涼」，也就是沒有熱惱、痛苦。因此我想請各位思惟我們泰國祖先的智慧，他們說：「涅槃是死亡前的死亡(Nibbāna is dying before death)」，你可能從來沒有聽過這句格言，但它是鄉下農民常說的一句話，他們說：

死屍中見美色
施捨中見善行
真誠中見天神
死亡前的死亡見涅槃

身為子孫的我們，比祖先更聰明或更愚笨呢？請慎重思惟這句格言：「涅槃是（肉體）死亡前的（我執）死亡」，肉體不必死，但是我執必定要消除，這稱為「涅槃」。能瞭解它的人，就能得到無上及不可言喻的悅樂，這是另一種樂，而他依然繼續活著。

為了讓各位更清楚瞭解涅槃，我們應想想這個問題：「低等動物能證得涅槃嗎？」

佛陀用「般涅槃」(parinibbāyati)、「已般涅槃」(parinibbuto)這二個字，談到動物經訓練直到野性消除（泰本巴利藏第 13 冊，176 頁）。一條狗、一隻大象、一匹馬或任何動物，若被馴養和好好訓練之後，不再難以駕御，我們可以用「已般涅槃」這個字。同樣的字，也可以用在阿羅漢(arahant)或煩惱止息的人身上，這二個字適用於完全熄滅三毒火──完全冷靜的人。佛世時所用的巴利文裡，「般涅槃」這個字也可以這麼用：當引用於人類時，指的是煩惱的止息或阿羅漢境界；引用於低等動物時，指的是野性消除；引用於火時，指的是餘燼熄滅、冷卻。飯或粥煮好後，裝入碗裡冷卻，也用「般涅槃」這個字。
「般涅槃」是個很平常的字，日常生活中人們用它表示熱的東西變冷了，不傷人了。動物也可以得到涅槃，我們別不如動物，也不應該把涅槃轉交到死後，而應當從涅槃中得到利益，否則把佛陀最有價值的東西變成廢物，那真是愚蠢至極啊！
讓我們以它的衍生字「已般涅槃」(parinibbuto)，重新研讀「涅槃」(nibbāna)、「般涅槃」(parinibbāna)，這樣將會激起我們去接觸涅槃的勇氣與毅力，而不會像目前一樣，一聽到涅槃就想睡覺、就害怕，或只是感到無聊而立刻退縮。
我要邀請各位男女青年朋友們多關心「涅槃」這個字。涅槃就是消除一切毒害，甚至男女情欲也要消除，就像是動物被訓練到危險的野性消除一樣，那是完全的清涼。讓我們成為完全冷靜的人，沒有任何事可以惹火我們，燒惱我們，不要再無知地製造熱惱，就能獲得涅槃。由「現證涅槃」或「現法涅槃」做起，我們就能夠逐漸達到真實涅槃的境界。
 
什麼是人的至善？

有次佛陀說：「諸佛說：『涅槃是無上的法』」，無上的法意指「人性的終極、最高的善」。倫理學的國際用語中，以拉丁文 summum bonum ──至善，表示人類今生所能到達最好、最高的境界。學佛的人一致認為如果佛教有所謂「至善」的話，那一定是涅槃了。所以外國人問佛教的「至善」是什麼，你應該回答：「諸佛說：『涅槃是無上的法』。」

現在世間是否有阿羅漢？

這點可以引用佛陀的話回答，佛陀在入滅當天說道：「如果所有比丘過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。」（泰本巴利藏第 10 冊，167 頁）。
若有人對現今是否有阿羅漢起疑或興問，不要只回答「有」或「沒有」，這是嚴重的錯誤。你必須引佛陀的話回答：「如果比丘過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。」
這裡留下一個問題：「什麼是過正道的生活？」
正道的生活聽起來似乎非常容易，其實它有獨特的含義，正道的生活方式是不讓煩惱得到滋養，或不因造作而起煩惱。因此，除了始終以「空心」生活之外，就沒有其他的了，即是以「空心」看整個世間，不執取任何事物為「我」或「我所有」。
因此，雖然繼續要說，要想，要做，要尋找、使用、消耗物品，卻不執取其中任何一事一物為「我」或「我所有」，只是持續醒覺地、智慧地去做，亦即時時起觀照而行──這就是所謂「過正道的生活」。換句話說，過正道的生活是以一種使煩惱無法生起、無法滋長的方式生活。
過正道的生活就是遵循八正道的生活，因為八正道之首的「正見」，即是如實地認知、知見、洞察沒有什麼好執著的，不論是賣力工作、言談或行動，就這樣單單純純、無執無著，所以是正道的生活。如此過正道的生活，煩惱就會營養不良、消瘦憔悴，自動消失直到滅盡，這時煩惱再也無法生起，因為讓它生起的習氣已經沒有了。
這點非常重要，我們天性中的這個習氣叫「隨眠」(anusaya)，它只不過是一種習慣而已，但人往往無知地視煩惱為永恆的實體或「自我」，認為煩惱有個實體酣睡在天性中，因而陷入錯謬的常見(sassata-diṭṭhi)。
那些以法義原則為基礎，開發出智慧及正見的人，則不會把煩惱當成恆常的實體或「自我」。它們（煩惱）是依緣起法而生，只因生起得太頻繁，人就習以為常，認為它們永恆地酣睡在天性中，隨時待命。請務必瞭解：「隨眠」只是習氣，我們早已習慣成自然，這就是為什麼用「隨眠」這個詞來表示的原因。

 證阿羅漢容易嗎？

對這問題，幾乎每個人都會回答「極端困難」，沒有人敢想或敢說「容易」！在此，我們再度保持不給絕對答案的原則，任何人給予絕對答案，如說「有」或「沒有」、「容易」或「困難」，他就不是追隨佛陀的人。佛陀的原則是「緣起法則」，如果我們正確地遵行緣起法則，成為阿羅漢(arahant)是容易的，如果我們違反了緣起法則，想成為阿羅漢就會極端困難。
只因為我們已習慣安住於煩惱中，於是想成為阿羅漢就顯得異常困難。在此，我們應回想佛陀所說的話：「只要過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。」過正道的生活並不難，是我們能辦得到的。怎麼說呢？只要我們能封鎖住煩惱，不讓它得到滋養，就像我們想殺死老虎，只要把牠關起來，不給牠食物，牠就會自然死亡，不必進到籠裡去面對牠，而讓牠有機會咬我們、撕裂我們。這是一種我們可以做得到的技術，就是前面所說，我們能力所及的意思。因此，成為阿羅漢究竟是難、是易，全看所用的方法是對或錯而定，如果我們遵循佛陀的教導──「過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢」，那麼，想要成為阿羅漢就不困難了。

 我們能辨認出阿羅漢嗎？

還有一個問題：「我們能辨認出阿羅漢嗎？」

一般人非常喜歡問這個問題，例如有些人懷疑：我們是否能辨認出目前在世間的阿羅漢？若有個阿羅漢迎面而來，我們是否能辨認出他是阿羅漢？這時我們可以回答：如果我們無法辨認出他是不是阿羅漢，那麼連阿羅漢本身，也同樣可能無法辨認出彼此。
據說長老舍利弗(Elder Sāriputta)不知道羅婆那跋提(Lakuṇṭakabhaddiya)是位阿羅漢，而不斷向他說法，目的是想使他證得阿羅漢。這表示舍利弗並不知道羅婆那跋提是阿羅漢（泰本巴利藏第 25 冊，178 頁）【譯註一】。
但如果我們真的能認出阿羅漢，則連非阿羅漢的梵天也必定能認出誰是阿羅漢，同時他也能預言誰將能死前就證涅槃，或未證涅槃就死去（泰本巴利藏第 23 冊，77 頁）。
因此，若我們被問到能否辨認出阿羅漢，我們要回答：「或許可以，或許不能，要視情況而定，有時甚至連阿羅漢本身也可能無法彼此辨認。」所以，我們不應該給予絕對的答案，若說「可以」或「不能」，就會像寺院的教師們，對這類事情總喜歡武斷作答。

【譯註一】阿羅漢與凡夫的區別，不在於外相，他與凡夫一樣不能免卻老、病、死，但在看待世間、對待人事的心境，以及受世間的影響層面上，二者有顯著的不同。

 我們在什麼地方可以找到阿羅漢？

現在，下一個問題是：「我們在什麼地方可以找到阿羅漢？」

我們必須在煩惱止息處找到阿羅漢。不要忙著到森林、寺院、洞窟、高山、鄉村、城市或禪修中心尋找，要到煩惱止息處尋找阿羅漢。所以，不論是任何證明、尋找、實驗，都要認識煩惱的止息，如果無法做到，就不必費心搜查、尋覓，你自己認識自己就好了。
煩惱止息處就有阿羅漢，我們必須掌握這最中道的原則。

 在家人不能成為阿羅漢，是嗎？

對這問題也不要給予「能」或「不能」的絕對答案，而必須這麼回答：「阿羅漢是超越僧俗的」。然而一般人都說在家人一證悟成為阿羅漢，就得在七天內趕快出家，否則將會死亡，這是後期的人在論、疏或其他作品中，過份自大、武斷的說法。
阿羅漢一定都是超越僧俗的，沒有人能夠把阿羅漢變成俗人。因此，不要去宣稱阿羅漢會不會在俗，縱使抓了個阿羅漢，強迫他過在家生活，使阿羅漢成為居士，這是不可能的，因為他已經超越僧俗了。

另一個問題是：「『殺人兇手』才能成為阿羅漢，為什麼？」

這問題很容易回答。這是說在成為阿羅漢之前，必須先殺死「人」（或「主體」），如果我們沒有殺死「人」，就無法成為阿羅漢。必須先殺死「人」、「自我」、「我」、「你」、「他」、「眾生」等概念，這意思是：一定得止息對「這是動物」、「這是人」、「這是自我」等的執著，去殺死「人」或殺死所謂「人」的東西，這樣作就會立刻成為阿羅漢，因為在成為阿羅漢之前，必須先將「人」一一殺死。
佛陀有時在某些場合用比這還強烈的字眼，他說：「成為阿羅漢之前，必得先殺死『父母』」。這裡的「父母」是指能夠造作的煩惱，特別是無明、愛、取，或任何具有「父母」繁殖功能的「法」──它可以生產出「人」的感覺。所以必須先把它們一一殺掉，也就是必得先殺掉那個「人」的「父母」，才可能成為阿羅漢。
這裡有個惡名昭彰的殺人魔──盎掘摩羅(Angulimāla)的故事。當盎掘摩羅聽到佛陀口中發出「止」字時，他正確地瞭解了這個字的意思，當下把「人」一一殺死而成為阿羅漢。
有些人由於誤解，嘗試解釋佛陀所說「止」的意思是──停止殺人了，停止追殺人了，而盎掘摩羅卻未停止，仍繼續殺人，這樣的解釋是不正確的。
當佛陀說「我停止了」，他的意思是「我已經停止做『人』，徹底止息做『人』了」。盎掘摩羅正確地領悟停止做「人」的意義，同時他也一樣地停止做「人」，這就是說他能殺掉「自我」，由於這麼「殺人」，盎掘摩羅於是像佛陀一樣成為阿羅漢。
即如故事中這麼簡單的一個「止」字，也被大多數人完全誤解，它被錯誤地解釋、討論、教導，以致自相矛盾。假如說只要停止殺人就可以成為阿羅漢，那真是太荒謬了！所以，必須要停止做「人」，殺死對「人」、「自我」、「我」、「你」、「他」、「眾生」等的執著，才可以成為阿羅漢。換句話說，殺「人」以成為阿羅漢。
 
世間充滿著什麼？

現在先檢視一個次要問題，好讓我們更瞭解以下的問答。我要提出的問題是：「世間充滿著什麼？」
有些人以這樣的角度回答：「世間充滿著苦」，他們說世間只有苦的生起、苦的安住、苦的息滅。這樣的說法沒有錯，但令人難以理解。
這個問題應像佛陀一樣回答：「世間充滿著『空』。世間都是『空』的，沒有什麼是『我』或『人』。」因此，不要只滿意「世間只有苦，沒有什麼不是苦」的回答，而認為這說法是對的。這說法確實是正確的，但太過含糊，一不小心就錯了，因為只要對一切事物都不執著，就一點也不苦了。
要充分瞭解世間和構成世間的任何東西，本身並不是苦，是人們起了執著才有苦，如果沒有執著就無苦。因此不可以說生命是「苦」或「不苦」，若只說「生命是苦」，那麼是太膚淺，且太過簡化了。
有執著的生命是苦的，若不執著就不苦了。生命不是毫無意義的，它有價值，喜歡說生命沒有價值的人，是因為他們不知如何讓它有價值。
如果我們知道怎樣把「生命當成工具」，用它來認知世間、世間的起因、世間的滅盡和到達世間滅盡的修行之道，那麼生命就有價值了，它已成為學習、修行和獲取成果的根據地，同時也是用來瞭解人類所能達到的至高無上境界──涅槃的基地。所以請記住！生命真的有意義，但是對不知如何利用它的傻瓜而言，生命一點價值也沒有。
世間充滿著什麼？從某個角度看，你會說它充滿著「苦」，或簡單地說「它是苦」，但從較高層次的角度看，你可以說它什麼都不是，只有無止盡的生、住、滅，生、住、滅……。如果我們執著它，就會產生痛苦；如果我們不去執著，它只是繼續生、住、滅罷了。所以，已解脫和證阿羅漢果的人，不會把這些當成痛苦或快樂，他們清淨的五蘊(pañcakkhandha)只是隨著因緣而遷流變化，那不能說是苦的。
世間充滿著什麼？充滿著生、住、滅的事物，執著就苦，不執著就不苦。

有人曾問：「那種善行功德大？那種功德小？」

佛陀教導：「不淨施的功德，不及行慈(mettā)功德的十六的十六次方分之一。」（泰本巴利藏第 25 冊，244 頁）。
「不淨施」指的是為得名聞，為上天堂，為來生貌美財富，或為獲得五欲享樂而布施，這種貪染的布施不外是執著罷了！有執著的布施雖然仍稱為布施，但它的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。
「行慈」不是基於自利，而是為了利他，普遍關愛所有的人。由慈悲心而生的功德才是大功德，而不淨施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。
當想要顯示兩者在數量上有極大差別時，巴利語常用這種表達方式：第十六份被分十六次。假設我們有一單位的東西，先把它分成十六等份，再取其中一份分成十六等份，然後又取其中一份再分成十六等份，再取一份再分……如此總共分十六次，就能得十六的十六次方分之一，不淨施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

最大的功德在那裡？

佛陀曾說：「只要彈指頃觀無常，成就無常想(aniccasaññā)，它的功德勝過供養以佛陀為首的整個僧團。」（泰本巴利藏第 23 冊，406 頁）。
這句話的意思是：即使我們以食物供養所有的僧伽，包括僧伽之首的佛陀，所獲得的功德仍不如彈指頃成就無常想的功德，這點是最基本的。
我們可以從佛陀所說的經典中看到他的清淨心，他甚至勇敢地以自己作為比較的標準。啊！這一點是多麼值得景仰，我滿懷的敬意簡直無法表達！請注意！寺院中一般人所謂「供僧」的大功德，實際上只是五欲的追求而已，而真正的大功德是如佛陀所說的──彈指頃修成無常想，這樣的功德遠超過供僧。

現在想想「樂土」：「樂土在那裡？由那裡可以進入樂土？」

有段經文談到天神(devatā)壽量竭盡、壽命將盡，也談到他們想到達樂土及想知道那裡能找到樂土的願望。最後他們得到結論：樂土在人間。天神歡喜地說：「祝你們如願抵達人間樂土！」
「樂土在人間」象徵人間比天界更容易察覺無常、苦、無我。人間有覺者，有阿羅漢，佛、法、僧三寶具足，而充滿感官享受的天界沒有這些。因此天神來到人間樂土，所有天神都同聲歡喜祝福，但這裡的人卻想到天界找尋樂土，這真是件滑稽的事！到底誰對誰錯呢？有些人行善布施，甚至變賣家產，建設寺院作為投資，只為了來生能上天堂。請大家想一想，真正的樂土在那裡？

接下來，關於「神通」(iddhi)的問題是：「我們要對神通關心到什麼程度？」

首先，我們該談談 iddhi 本身。iddhi 這個字的意思是「能力」。它原本是日常用字，被引用於具有某種能力，可促成事物圓滿完成的東西，任何東西只要具有促進事物圓滿成功的力量，就稱為 iddhi。
後來它的意思被引申，包括以神奇的、不可思議的方式成就某事，最後我們發現 iddhi 的用法變成專指心靈現象。iddhi 一旦演變成心靈現象，就具有孳生和改善的特性，使它遠比任何物質更神通廣大。
iddhi 就像省力的器具，現在我們有牽引拖車，能在短時間內修築許多馬路，這也稱為 iddhi，但這是物質的奇蹟。在這裡我們所談論的 iddhi 則與心有關，是心靈的，而非物質的。
神通專家能訓練自己的心，具備以下的能力：使人經驗他要他們感覺的；使人親眼看到他要他們看的；使人清晰地聽到他要他們聽的；使人聞到他要他們聞的；使人經驗嚐的感覺就好像真正用舌頭品嚐一般；使人彷彿親由皮膚去感覺軟、硬和其他觸覺。除了這些之外，還可再擴展──使人心裡不由自主地感到恐懼、愛和任何心靈狀態。
神通真是太有用了！太妙了！因為它能使人經驗他要他們感覺的。但是這種心靈現象並不能製造物質，換句話說，超自然力量無法變現任何實用的物質，它不可能變現比丘的茅蓬、殿堂、飯菜，而讓他的生活沒問題，這種事不可能發生。這些眼、耳、鼻、舌、身、意所經驗和出現的現象，也只有在顯神通時存在，過後它們就消失了。所以，神通無法建茅蓬、蓋殿堂，而必須由在家護法建造供養，例如祇園精舍(Jetavana)和迦蘭陀竹園(Veluvana)就是居士建來供養佛陀的。佛陀也有幾次因為饑荒沒有食物，必須吃乾馬麥，而且一天只有一把【譯註一】。這啟示我們物質和心靈是兩個不同的領域，而二種都可能顯神通。
佛陀沒有否認心靈的神通，但他極力反對顯這類神通，因為它們只不過是幻象罷了，所以他禁止比丘們顯神通，自己也戒除顯神通。在巴利經典中，我們並沒有發現佛陀顯神通的記載，而有關佛陀顯神通的記載，都出現在論書和後期的典籍中，雖然我們不必去判斷它們是真是假，但這些記載的真實性實在令人懷疑。
佛陀曾說：「顯各種不同的神通──飛行、隱身、天眼、天耳等等──是有漏(sāsava)、有取(upadhikā)的。」「有漏」(sāsava)由三漏(āsava)【譯註二】構成，換句話說，這種有執著或以執著為動機所顯現的神通，稱為「有漏」。Upadhi 被譯為「有取」，以「有取」為動機而顯現的神通是有取著的神通，它由執著產生，同時也是執著的對象。這類以執著的心而顯現的神通，是「有漏」、「有取」的。
現在，讓我們把注意力轉移到第二類神通──「無漏」(anāsava)和「無取」(anuppdhikā)，也就是能自主地調御自己的心。我們舉一個特別的例子──「厭惡」來討論。人能叫自己把可厭的事看成是可厭的，把可喜的事也看成是可厭的；不論任何事都看成是可厭的，或把它們看成是可喜的，或看每件事都沒什麼，既不可厭也不可喜。
這是個例子，顯示我們具有可圓滿掌握心的能力，以致當面對會影響心的色、聲、香、味、觸時，還能保持著「念」和「捨」。圓滿具足了「念」和「捨」，便是神通，這是「無漏」、「無取」之類的神通，沒有煩惱，沒有執取，也不會成為執取的對象。這些也稱為神通，我們應如此看待它們。
要想修到真正能變現的神通──「有漏」、「有取」的神通，是很困難的，它需要一大體系的修法，可以做得到，但也只有極少數的人能真正成就。而另一種行幻術的人，他並不能真正變現神通，只是玩弄一些偽造、欺騙的魔術罷了。
在巴利文中也談到，有些魔術師使用咒語或其他法術，能顯現出似真的神通，但要成功地訓練出那些技巧，也非常困難。至於「無漏」、「無取」的神通，反而是每個人有本事可以做到的，這是值得深思的。
現在我們都關心那些難以做到的神通，對於能力所及和最有益處的神通卻從來不關心，偏偏依然喜歡「有漏」、「有取」的神通。對於這點，我希望各位能重新思考！

【譯註一】此事見《大正藏》第22冊，568頁。
【譯註二】三漏為欲漏、有漏、無明漏。

現在我們可以討論下面問題：「樂與苦源自何處？」或「苦從何來？」

一般認為，快樂和痛苦是由前業引起的，這答案只對了一點點。苦是由許多種類的因緣條件產生，無明是因、愛是因、取是因，而業也是因，一切都是苦的因緣。
談到苦來自於業，大家應該還記得新業──現世的業，它是這一生新造作的無明、愛、取，現在就把這些當作苦因及苦來思考。我們必須瞭解舊業是敵不過新業的，因為我們有能力可以造第三種業。第三種業能完全革除舊業（參閱第 14 則），舊業只由善、惡業組成，除此之外，就沒有別種了。
新業可以是三種業中的任何一種，第三種業就是八正道，當我們使它生起，它就能息滅第一、第二種業。所以，如果我們能完全過正道的生活，就可徹底止息煩惱。新業就是正道，它能完全控制舊業，這是上面所說的舊業敵不過新業。
因此，我們應該注意「正道」。前面我曾說過，如果修習平常道會怎麼樣，修習捷徑又是怎麼樣（參閱第 13 則），走捷徑的修行法是直接觀照，以摧毀對「我」、「我所有」的執著。這種業是最有力的新業，它一旦生起就會像剃刀一樣銳利，能夠摧毀大量持久不衰的舊業。
苦是由新業──今天的無明、愛、取所生。才只是昨天和前天的見色、聞聲、嗅香、嚐味，就會生起無明、愛、取，而感到苦。因此，我們必須要迅速地造作新業（第三種業），才可以摧毀它們。
不要錯以為苦全由舊業產生，事實上，舊業有它的起因，就必須要回到過去才能斷苦，但那已經過去的要如何斷除呢？因此，這比不上新業──第三種業，它可以徹底地止息舊業。

上一則引生下面的問題：「我們在何處可以止息苦？」

我們不可能在寺院、森林、家裡、高山等地方止息痛苦，而必須在苦本身的起因上去止息。我們要做的是，每天在自己的身上檢查並去發現：苦到底是怎麼一回事？苦從何來？而後必須切斷它們各自的因。昨天的苦已經事過境遷了，它不會再回來，而今天、現在生起的苦，才是真正的問題。明天可能生起的苦還不是問題，但今日、現在所生的苦，則必須根絕。那麼，它可以從那裡根絕呢？它必須從「因」根絕。如佛陀所說，我們必須在生活中學習，直到我們瞭解──苦的生起只是單純地由於「執著」。
生、老、死是苦，通常被說得非常誇張而含糊，容易引起誤解。事實上，若不執著「我的生」、「我的老」、「我的死」，生就不是苦，老也不是苦，死更不是苦。此刻，我們執著生、老、死是「我們的」，如果我們不執著，它們就不是苦，它們只是身體的變化罷了。當身體這樣變化，我們稱它為「生」；當身體那樣變化，我們稱它為「老」；而當身體又這樣變化時，我們稱它為「死」。但我們不只把它當作是身體的變化，而把它看作是「真的生」，甚至還稱它為「我的生」、「我的老」、「我的死」。
這多重的假相，是由「我」的假相開始，進一步對身體的變化生出「我的生」、「我的老」等假相，使我們無法把這些只看作是身體的變化。現在，當我們把這些當作只是單純的身體變化，生、老、死的假相就會消失，同時「我」的假相也不見了，不再有任何「我」，這情形就不苦了。
佛陀說：「生是苦，老是苦，死是苦」，大部份的人──實際上幾乎全部的人，都誤解了佛陀的意思，他們說生、老、死的現象是苦，有些人根本沒辦法解釋；有些人則猶豫、不肯定，解釋得支支吾吾、含含糊糊。這是因為他們忘了佛陀曾說：「取著五蘊是苦」(saṅkittena pañcupādānakkhandhā dukkha)，五蘊即是身和心，身、心組合而成為人，若執著其中任何一個為「我」或「我所有」，則五蘊是苦、是重擔、是苦源、是熱火。所以，取著五蘊是苦。
現在，假設我們的五蘊處在「老」的狀態中，若我們的心不執著五蘊為「老」或「我老」，那麼它們就不是苦了。我們應視色是空、受是空、想是空、行是空、識是空，諸行旋轉流動的現象也是空，一切皆空，就不可能苦了。這樣的五蘊是清淨的五蘊(pañcakkhandhā)，我們把它當作是阿羅漢的五蘊，事實上，阿羅漢不會成為五蘊的主人，因為這種心境，無論如何都不可能把五蘊執為「我所有」，但五蘊可以說正是阿羅漢德行的容器，我們姑且稱它為「阿羅漢清淨的五蘊」(pañcakkhandhā of an arahant)。
何處才可以止息苦？我們必須從苦因（執取某種事物）滅苦，苦由執取金錢而來，就得在執取的那兒滅苦；苦由執取權力、聲望、榮譽、名氣而來，也得在執取的那兒滅苦。其實金錢、權力、聲望本身並不是苦。當發現苦從何來，就在那兒止息它，古代有句法語說：「它怎麼起，就叫它那麼落！」
 
現在，我想討論一個關於「如實知」的問題：「我們必須認知到怎樣的程度，才是『如實知』？」

我將引佛陀的話，請各位特別注意聽。佛陀曾說要「如實知」任何事物，必須先知道它的五種屬性：

（一）這事物的特徵或性質是什麼？
（二）這事物從那裡生起？
（三）它的樂味(assāda)──引誘人的特點、美味、誘惑是什麼？
（四）它的過患(ādīnava)──嚴重的危害，隱藏在其中會傷人的邪惡力量是什麼？
（五）出離(nissaraṇa)──我們要取得勝利的善巧是什麼？要脫離這事物影響力的善巧是什麼？

所以，要「如實知」某事物，必得回答下列五個問題：

（一）它的「性」、「相」是什麼？
（二）它的「集」是什麼？
（三）它的「味」──吸引力是什麼？
（四）它的「患」──猛烈的毒性是什麼？
（五）「離」──脫離它影響力的善巧是什麼？

對任何事物，如果從這五個觀點去學習，你就會戰勝它。現在你或許正在大學中求學，或已經畢業，或任何學歷都好，假使我們沒有從這五種屬性來學習，那麼，就會「敗」給世間（被世間所制、所役）；如果我們以這五種屬性來學習，就不會「敗」給世間。因此，在這世間的學院裡學習，務必要謹慎。為什麼我們要學習？究竟的目的是什麼？如果我們的學習，是為了在世間建立和平，那麼，就要十分謹慎，如果它不符合佛法原則，我們將得不到有利的成果。
雖然在三藏教典裡很多地方都提到「味」「患」「離」，但你或許從未聽過它們，這三個字可以說幾乎未曾在我們的眼前、耳裡出現過，但請大家記得，它們在三藏教典中屢屢出現。當佛陀要傳遞對任何事物的「如實知見」時，就依這個準則教導，有時他把它省略了，只取後三點：「味」──該事物誘人的本質是什麼？「患」──過患的本質，該事物傷人的特質是什麼？「離」──出離的本質，戰勝該事物的善巧又是什麼？
換句話說，有個藏著鉤的餌懸在那裡，「味」是美味的餌，勾引魚兒上鉤；藏著的鉤是「患」，即藏在餌中危險又殘酷的惡毒力量；「離」是那戰勝鉤、餌的善巧，為了吃到餌又能不上鉤，魚兒必須有這種善巧，這時餌再也沒有餌的功能，只是個美食，魚兒可以愉快地吞下它，而不會被鉤住。
因此，我們應該常以這五種屬性看世間。世間的一種屬性──「味」（餌），引誘我們沉溺其中，昏昧不醒、盲目無知，看不見也聽不到其他的一切，這樣餌裡就藏著鉤，人被鉤在世間而不得逃脫，只得沉溺在世間（苦）中。
現在，聖人清楚地看出「味」「患」「離」是如此這般，所以能吞食世間的餌而不被鉤住，他們充分認知這五種屬性──「性相」「集」（生起因由）「味」（餌）「患」（鉤）和「離」（善巧），徹底明瞭每件事物，他們就這樣生存於世間。所以，要瞭解任何一種事物，我們必須學習認識全部五種屬性，或至少後三種。
不論我們要做什麼，接觸什麼，甚至學習什麼都好，都要以這個原則來觀察，我們就會知道如何抉擇，然後才能獲取最大的成果，而不會受到傷害，這叫做「如實知」。依照「如實知」修學佛法，拋卻煩惱將是一件容易的事。以這五種屬性觀察世間，我們將見到它外表充滿了「味」，而內在則隱藏著「患」，就會瞭解世間像騙局、像偽鈔、像詭計、像幻境，不會因此上鉤，也不會迷戀它，時時刻刻以智慧運心，就是以這五種屬性正確地觀察色、聲、香、味、觸、法，而不會被世間、六塵所征服，也不會產生愛、取，我們就自然而然地過著「空」的生活。最後，修學佛法以進趨涅槃，就是我們能力可及的了。

現在我要提出下一個問題：「怎樣才能稱為抵達『涅槃流』？」

回想前面已討論過的「涅槃」這個字，那是人類所能到達最好、最高的境界（參閱第 30 則）。在一期生命中，若人不去認識涅槃的境界，或不能體嘗涅槃的法味，生命就虛擲了。
「涅槃流」(the stream of Nibbāna)是指一種道跡──已達相當層次，確保只流向或趨向涅槃，流向苦的止息，而不再倒流回痛苦及惡道，我們稱這道跡為「流」。
抵達「流」的人，稱為「須陀洹」（sotāpanna 預流），須陀洹還未抵達究竟涅槃，他抵達與他本身相應的「現法涅槃」(diṭṭhadhamma-nibbāna)（參閱第 27 則）或「現世涅槃」(tadaṅge-nibbāna)。能抵達真正的涅槃流，就不會被世間的「味」、「患」或其他任何事物所迷惑，「世間」再也不能欺騙他了。這意思不是指須陀洹要放棄與世間相關的一切，或甚至放棄欲樂的享受，而是指他的心已看清這些事物，不會全心全意執著，雖然偶爾失去正念時仍會執著，但他有信心做到不執著。
成為須陀洹，必須斷除三結(saṁyojana)──身見結(sakkāyadiṭṭhi)、疑結(vicikicchā)、戒禁取結(sīlabbata-parāmāsa)。斷身見結是斷一種惑，斷疑結是斷另一種惑，而斷戒禁取結是斷第三種惑，他還沒有斷除欲貪(kāma-rāga)──第四種結，連斯陀含(sakādāgami)也沒有徹底斷盡。須陀洹還無法斷除欲貪，仍可能接觸或享受感官欲樂，但他不會掉進感官欲樂的陷阱，而會循著聖人的正念去做。別忘了須陀洹已斷除身見結、疑結和戒禁取結，這即是抵達涅槃流的基準，且最終必定會證得涅槃。
所以，這是斷見惑的問題，斷欲貪之前必先斷見惑。欲貪本身並不是危險可怕的問題或敵人，真正可怕的是「癡」。巴利經典中有這麼一句話：所有事中最惡臭的是「慢」──自我膨脹，佛陀沒有說感官欲樂是最惡臭的事，而說是「慢惑」。通常我們都高估了須陀洹斷除感官欲樂的程度，一旦它的基準被誤會成這樣，一切都錯了，而且無法（與真相）相符。所以，必定要認識抵達涅槃流的第一階段──先斷除的不是欲貪而是見惑。
「身見」由自我中心形成。以自我為中心的感覺，通常每天都會發生，它是由於我們不知空，甚至連顯而易見的空相也無法察覺，於是心就迷亂且不「空」，而產生身見，所以必須斷除身見結，不讓它再出現，才能證須陀洹果。在一般情況下，身見生了又滅，生了又滅，生了又滅，……每天一再出現許多次，但也有不出現的時刻，我們必須學習去認識有身見時像什麼，空掉身見時又像什麼，最後你會發現，當自我中心生起時就有身見。
「疑」是對什麼是可信的產生懷疑或猶疑不決──是否要信仰佛陀？是否要為徹底滅苦的出世間而修行？因為有這種猶疑，就無法專注地關心「法」，甚至一天關心五分鐘都覺得困難。相反地，卻無時無刻不對吃喝玩樂、讀書學習、生意工作等事情感興趣。如果把戲笑的時間拿來培養對「法」的關心，我相信那一定會領悟得很快。
最嚴重的懷疑是──採用佛陀滅苦的方法好嗎？踏上滅苦之道好嗎？有能力作到嗎？大部份的人因為已被世間的誘惑弄迷糊了，而認為滅苦之道枯燥乏味、無趣、沒有吸引力，這才是問題的關鍵，且是最嚴重的懷疑。我們正在受苦，要毫不猶疑地滅苦，所以，必須根除猶疑。
第三種結是「戒禁取」，是由來已久的習慣性迷信。檢視你自己，看看能發現那種一直存在的迷信行為。如你已被誤導習慣性地害怕小壁虎或同類小動物，這是戒禁取結，它是原始的、幼稚的；你被教成要相信靈樹、靈山、靈廟和靈屋，這些也全都是戒禁取結。
總之，對自己所作的事有所迷信，事情本來應該如此，卻弄成另一回事，這是戒禁取結。如行善應該是用來排除私心，卻縱容行善增長私心，可見行善有時成了戒禁取結；有些出家眾和在家眾嚴守戒律，迷信到習慣成性，而演變成戒禁取結；至於我們所誤解的某些事情，一直延續到今天，都還依然迷信著，這也算是戒禁取結。
請容許我再提出一個第三種戒禁取結的例子：被刻畫在寺院牆上的四惡道──地獄、畜生、餓鬼(peta)和阿修羅(asura)。我們被教導而相信臨終時才可能墮惡道，卻從來沒人說我們天天墮惡道，這種惡道比寺院牆上的惡道更真實、更重要，千萬別掉入！如果你現在不墮惡道，死後必定不會墮惡道。這個道理從來沒人教過，所以，人未理解四惡道的核心和真正意義。
佛陀不是個唯物論者，他不會以身為準則，以致於說地獄是一個用銅鍋煮人或煎人的地方，佛陀以「心」為準則。

 現在我們想想「四惡道」是什麼意思？

第一是地獄。地獄的意思是焦慮（泰文字義為「灼熱的心」），當人經歷像被火燒烤一樣的焦慮時，當下就化生為地獄眾生，這是「心靈的投生」。身體雖然仍居留人道，但焦慮一生起，心就墮入地獄，如因怕犯錯，或因怕被處罰，或因擔憂威望受損，或由於其他種種原因而產生焦慮，這就是地獄。
第二是畜生。人一生起不應該有的愚癡，就會投生為畜生，例如：不知法和涅槃值得追求，愚癡到不敢接觸或親近佛教，甚至認為若對佛法、佛教感興趣，是種既落伍又怪異的行為，不但小孩這麼想，父母親也這樣，他們盡可能遠離「法」和宗教，這就是愚癡。不管那一種愚癡，只要一生起且被它控制，就等於化生為畜生，它也是「心靈的投生」，這是第二惡道。
第三惡道是餓鬼。是一種長期飢餓的狀態，因為所供應的物品始終無法滿足他的欲望，這是指長期的心靈飢渴，而不是身體的挨餓。例如有人想獲取一千銖，隨後才剛得到一千銖，馬上就想獲取一萬；才剛得到一萬銖，又馬上想獲取十萬；剛得到十萬銖，就想獲取百萬或一億。這是個一直追逐但從未滿足欲望的例子，它有長期飢餓的情形。腹大如山，口細如針，是餓鬼的表徵，因為所吸取的從未滿足他的飢餓感，所以一直是個餓鬼。
與餓鬼恰好相反的是另一種人：他得到十沙丹【譯註一】，就滿足只得十沙丹；得二十沙丹，就滿足只得二十沙丹。但千萬別以為這麼容易知足，就會墮入衰途，不再追求，因為他有智慧，知道什麼該做，且用適當的方法依次去做，他總是對所獲得的感到滿足，不但享受追求的快樂而且知足。這樣就沒有長期的飢餓，也就不是餓鬼，以煩惱貪染追求事物的才是餓鬼；依智慧而追求，沒有煩惱貪染，就不是餓鬼，只是做該做的事。
因此，希求滅苦的「欲」不是煩惱貪染。別把「欲」說成愛欲或貪染而誤導別人，愛欲或貪染必定是來自愚癡的「欲」，甚至求證涅槃的「欲」，如果是由於愚癡──瘋狂盲目地追求，而全然無知地修習內觀，就是煩惱貪染，這無知將導致痛苦，因為它充滿執著。反之，如果有人想證涅槃，他如實觀照苦和滅苦之道，且正確、直接、認真地學習內觀，這種想證涅槃的「欲」就不是煩惱貪染，也不是苦。所以，「欲」不全然是煩惱貪染，全看它源自何處，如果源於無明或煩惱，那追求無厭的現象就會像長期飢餓，這樣處在長期飢餓的狀態，我們稱它為化生的餓鬼。
最後的惡道是阿修羅。首先解釋「阿修羅」(asura)這個字：「修羅」(sura)意思是「勇敢」，「阿」(a)意思是「不」，「阿修羅」的意思即是「不勇敢」或「膽怯懦弱」。請大家注意：人一旦沒來由地膽怯，就化生為阿修羅。例如懼怕無害的小蜥蜴、千足蟲或蚯蚓，是不應該的，是一種痛苦，若人常有不必要的恐懼，或憂慮過多而生恐懼，就生為阿修羅。
每個人都怕死，但我們會恐懼死亡是由於自己把真實情況以十萬倍、百萬倍誇大而成的，這種恐懼一直折磨人。人正因為害怕墮地獄，而成為阿修羅，於是就真的每天墮四惡道，日復一日、月復一月、年復一年。如果我們現在行為正當，不墮入這種四惡道，我們就能確保死後不會墮入刻畫在寺院牆上的四惡道。
這是告訴我們，如果知道佛陀所說的戒禁取結是怎麼一回事，有何用意，就不會再迷信寺院牆上的四惡道了，這種造成混淆的四惡道的迷信說法，是不能契入正道的，由於不知四惡道的真相，使我們每天一再地墮入惡道。
佛教徒最可悲的事是──錯誤地詮釋佛陀的教導，並使用愚癡的方法修行。不必到別處尋找戒禁取結，相信寺院牆上的四惡道就是一種戒禁取結。在經典中曾提到有人模仿牛和狗的行為，佛陀時代印度很盛行那種修行方式，那就是戒禁取結，最近不再有了，但正像他們一樣愚蠢且更不值得的行為確實存在，必須要斷除所有的戒禁取結才能入涅槃流。

斷除身見結、疑結、戒禁取結就入涅槃流、得法眼淨──見法和斷除見惑、愚癡。

請記住！我們凡夫總有某種程度的愚癡與迷惑──身見、疑、戒禁取，我們必須向上提昇，超越這三種愚癡以入涅槃流。從這點開始，有個斜坡能便捷地滑向涅槃，就像大石頭沿著山坡滾下。
如果你要熟識涅槃、涅槃流並修證涅槃，你就必須瞭解：斷除欲貪和瞋恨之前，必須斷除這三種迷惑和愚癡，而貪、瞋是更微細的結使。
徹底斷除這三種愚癡──自我中心（身見）、對確定生命目標猶疑不定（疑）、由來已久的習慣性迷信（戒禁取），就入涅槃流。
斷除三結，對世界上每個人不但有價值，而且有功用，這三種愚癡是不受歡迎的，人只要成功地斷除它們就成為聖人。在這之前他是個傻瓜，是迷惑的人，是低劣的凡夫，根本不是聖人，當斷除了這低劣的層次就提昇為聖人，接著一定會證得涅槃，它們的距離不會太遙遠。
當到達凡夫最高、最好的境界，除了朝向成為須陀洹的途徑之外，沒有其他途徑了，即是進入涅槃流，然後繼續前進流入涅槃，而這就是斷除三結，抵達涅槃流。
這種不去執取「自我」與迷惑的修行，即是如實照見一切是不值得執著的，因為了知一切都不值得執取，就能斷除猶疑不定、盲目執取和自我中心等惡習。所以，此刻我們就得開始在最適合自己的層次內，作意「不執著」。如果你考試不及格，不必哭，決心再出發且盡己所能；如果你已通過考試，也不必得意忘形，你該明瞭這很平常，這樣就意味著你已稍微了解「不執著」。
當應考時，你應該忘記自己。好好注意！開始答題時，你應該忘記自己，忘記「我」將通過考試或考不及格。考試前，你可以預想如何按照計劃進行以通過考試，但只要你一開始寫，就必須忘記那一切，只有專注（定）分析問題找出答案，空掉通過或失敗的「我」、「我所有」，心就會立刻輕快清淨，快速記起、思考敏捷，所以專注（定）應考會得到好成績。應考時，若應用「空心」或「不執著」的方法，你會得到好成績。
不知利用這技巧的人常會擔憂失敗，他們太緊張而無法回憶學過的內容，無法寫出正確而有條理的答案，結果他們徹底失敗。
另一種人被「我是卓越的，我必定會通過」的想法沖昏了頭，被這種執著沖昏頭的學生也必定考不好，因為他缺乏「空心」。
有「空心」的人，內心沒有「我」、「我所有」介入，所以不會恐慌或過度自信，只有維持專注（定）──自然的力量，完全忘記「自我」而能順利通過考試。就「不執著」、「空心」的成果而言，這是初步的、最基本的例子。
現在愚蠢和迷惑的人一聽到寺院講堂提到「空」(suññatā)這個字，就解釋成「虛空」或「什麼都沒有」，那是某些團體以唯物論的觀點所作的錯誤詮釋。佛陀所說的「空」是：我們執著為永久實體或「自我」的一切都不存在，雖然，每件事物都仍完整地存在著，如果我們執著，就苦；如果不執著，就不苦了。
世間是「空」的，因為沒有什麼可以被執取，我們必須以無執無著的心應對這「空」的世界。如果我們想要些什麼，須以無執無著的心追求，這樣我們會得到想要的東西，而不會使它成為痛苦的來源。
光是誤解「空」這個字，就是個大迷信（戒禁取結），它不但會中斷人的思考，而且是抵達涅槃流的大障礙。所以讓我們正確地、徹底地瞭解「空」義和其他佛陀所用的字，因為沒有任何東西可被當成「自我」，所以他說世間是「空」。佛陀曾回答莫伽(Mogha)國王的問題說：「時常觀察世間為『空』，時常觀察世間所包含的一切為『空』。」觀一切為「空」，心會自動放下執著，而不再生起貪、瞋、癡，若能成功地止息貪、瞋、癡，就能成為阿羅漢，如果未達成，必須繼續嘗試，雖然仍是一般凡夫，將只剩下一點點痛苦。只要有「空心」就不會產生痛苦，雖然失去正念時又會痛苦，但如果我們能好好守護心，持續地增長、擴充內心的「空」，就能體悟涅槃流，進入佛教的核心。

【譯註一】一百沙丹(satang)等於一銖。
 
在所剩的短短時間裡，我要提出最後一個問題：「佛陀的遺教是什麼？」

眾所皆知，遺言就是一個人臨終前所交待的話。佛陀臨入滅時，說出最後遺言：「一切因緣和合法，必定敗壞，大家應自精勤，不要放逸！」
所有事物只是不斷地遷流，一切皆空。所有事物無常(anicca)，不停地變化，無止境地遷流，這樣不斷的遷流，完全無「我」、非「我所有」，大家應自精勤，不要放逸。換句話說，佛陀叮囑我們：別傻！別對事物入迷！別認為有什麼可執著！別輕率地執著任何事物，這是佛陀所說「不要放逸」的意思。我們應該要時常具足精勤！
且看現代年輕人的問題，他們是多麼地輕率啊！他們認為一切事物都可愛、可取，執著於愛、執著於恨，到頭來，只有使自己和他人苦惱罷了！這種人沒有遵行佛陀遺言中的教導，辜負生為人身、長於佛教家庭，辜負自己是佛教徒，他們沒有實踐佛陀最後的期許！
我們所有的人，不論老少，正面臨實踐佛陀遺教的處境，不要放逸、不要失念！別糊里糊塗以為事物可執、可取，要常觀世間「我空」、「我所有空」。若我們的心空掉執著，貪、瞋、癡就不會生起，那麼，不論做什麼，都將是人類所能達到最真、最善、最美的，也就是說，所有的問題都消失、結束了，所作皆辦了。
佛陀還給我們另一個最後的指示：「去！到處去！去宣揚妙法，初、中、後時法味一如。」這是叮囑我們要去作利他的事。我喜歡把這教導詮釋成佛陀囑咐我們都去教導「無執無著」──初級的對孩童說，中級的對成年人說，高級的對即將了悟無上法的人說，此外別無可說了。
佛陀只教導「無執無著」，它可以不同的層次教導小孩、中年人和老人。或者也可用另一種方式來瞭解：為得現世人間的利益而說法是低層次的；為得他方世界的利益而說法是中級的；最終極的是為得超越世間的無上利益而說法。全部的教義精華可被歸納成：由於無執無著而不苦。因此空掉「我」、「我所有」而無執無著，是最重要的教誨。
請各位好好記住一個宣說全部「法」的字──「空」(suññatā)，它是佛教的核心與精髓。人因心不「空」而破戒；因心不「空」而沒有禪定；因心不「空」而沒有智慧。
佛陀有「空心」，「空心」正是佛陀的特性；「法」也是「空」──解「空」、行「空」、證「空」，「究竟空」即涅槃；僧伽是隨佛修行以到達「空心」的一群人，佛、法、僧歸納起來就是個「空」字。
持戒是因空掉煩惱、執著，而能無執無著；當到達「空心」，沒有煩惱時，就能到達圓滿的定；當了悟世間一切皆空，不再有任何執著，就有了究竟的智慧。道、果、涅槃是有次第地了悟「空」直到「究竟空」；施、戒、皈依、定、慧、道、果與涅槃──全部都可歸結為「空」。
這說明佛陀為何這麼說：「『空』是我所教，沒有談及『空』是他人的教導，是後期弟子為音韻和諧所湊成的非正軌教導。任何的素呾答(suttanta)是如來所說，與『空』相應，義理奧妙深遠，超越世間。」這是如來所說的法。相反地，「任何（自稱的）素呾答(suttanta)，縱使辭藻華麗、音韻和諧，若脫離『空』的軌道，就與『空』不相應，這是弟子的說法。」有這兩種素呾答(suttanta)的說法，與「空」相應的是如來的說法，與「空」不相應的是後期弟子的說法。
佛陀認為「空」和「空相應法」為佛教真正的本質。因此他說：「當『空』的教義失落，人們不再關心『空』時，佛法的精髓就會消失。」（泰本巴利藏第 16 冊，311 頁）。
這很像古代陀舍羅訶(Dasāraha)國王代代相傳的鼓，當它漸漸磨損、毀壞，長期一次次被補綴整修，直到最後全由新的材料組成，它真正的實質就消失殆盡了！
當比丘不再重視那原是他們應該去解、去行的「空相應法」時，原始佛教的本質就可說已經完全消失，除了後代弟子所說新的內容，沒有留下什麼，那就像鼓的遭遇一樣。請去讀讀看！想一想！佛陀叮嚀我們要宣揚「無執無著」的微妙法，而且「初、中、後時，法味一如」。
但，現在佛教所呈顯的是什麼風貌？ 它像原本的老鼓，或只是由新材料補綴而成的新鼓？
我們只要觀察人是否關心「空」和修習「空」，自己就可找到答案了。這些是佛陀的遺教，精勤修行，宣揚這教法（空相應法），並藉著學習「空」，修復已毀壞的材料，讓它重現生機。大家一定要自己去挖掘，去研討，去學習，直到重新明白（空相應法），這才可以說已經恢復它的實質了。

 《一問一智慧》結論

我們用區分小節及引用原文的方式，概說了佛陀的教誨，區分小節是為了便於瞭解與記憶。我希望各位同學能記得前面討論的重點，只要將列舉的根本義理銘記在心，將來不論遇到什麼問題，這些義理都可當作判斷抉擇的普遍原則。佛陀曾說，如果有疑問，就把這問題與普遍原則比較。如果不符合普遍原則，就別理它，因那不是佛陀的教誨，是說的人弄錯了，是老師教錯了，即使他宣稱親聞於佛陀，一個字也不要相信！如果不符合普遍原則，也就不符合「法」和「律」，那麼就別理睬它，別把它當作佛陀的說法！
佛陀的教法是「空相應法」，即是無執、無著、空、無我──什麼都只是元素罷了，而不是「眾生」、「人」、「主體」、「我」、「你」、「他」。
在我所住的鄉下地區，人們曾有個習慣，就是在入寺院出家的第一天，必須學會這段巴利經文：

這些只是自然的元素，永無休止地隨緣生起(Yathā paccayaṁ pavattamānaṁ dhātumattamevetaṁ)，
只是「界」（元素）而已(Dhātumattako)，
不是「有情」(Nissatto)，
不是個人的生命(Nijjavo)，
沒有實質的「我」(Suñño)。

在他們住進寺院要出家的第一天，第一件事就是學習這段經文，那時，他們還沒學習如何禮佛、唱誦、作早晚課，也還沒學習出家受戒儀式。換句話說，這是具智慧的制度，從入寺院求出家的第一天，傳授他們佛法的核心。
這慣例是否還存在，我不知道；求出家的人是否瞭解這段經文，我也不知道；但這個慣例的設想非常了不起。在出家的第一天傳授佛教的核心──這些只是自然的元素，永無休止地隨緣生起，只是界（元素）而已，不是有情，不是個人的生命，沒有實質的「我」──在他們到寺院的第一天就接受這些教導。但他們的後代讓這個慣例消失了，當人們不再瞭解「空」，以致原始的佛教不再留存時，該怪誰呢？

我希望這次演講能激勵有善根的各位，好好想一想，以助佛教的復興和延續。
為了世界的和平、安樂，請忘掉「自我」吧！
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《一問一智慧》原題 Lak Dhamma Samrab Nak Seuksa，意思是「給學習者的法義原則」。首先我們必須了解 Seuksa（引自於梵文）和 Sikkhā（巴利文）的意義。泰國人曾把 Seuksa 翻譯成英文的 study 和 education，但是這種現代用法削弱了它原本的文義。Seuksa 不僅解釋成我們現在所累積的知識和專門技能，它更進一步意指學習與生命密切相關的事，然後訓練自己完全地投入並依循這些知識，它是引導我們深入內心的一種學習。就和 Sikkhā 被分解為 sa（靠自己、為自己、認識自己）和 ikkha（觀察），而被解釋為「自己觀察自己」是一樣的。
Dhamma（法）的意思很難詮釋。它是所有精神努力和所有生命（即使是最平常、最世俗的也算在內）的核心，它可說是「事物」、「教義」和「至上絕對的真理」。在此，為了修行的開始，我們要強調的是 Dhamma（法）的四個生命意義：

自然──所有事物，包括人類本身和我們的所作所為，以及那些事的本質。
法則──歸類和統理所有的自然法則。
責任──每個人及所有眾生，在每一呼吸間和每一機緣裡，依據自然法則所展現的生活方式。
結果──依據自然法則，正確履行責任後所產生的結果。

追求生命真理的學生要掌握學習原則，必須以這四點為基礎，所有的學習都必須導於此處。
Samrab 意指「給」。法義原則不是飄浮在不可捉摸的極抽象、哲學化的玄學領域，它們有清楚的目標和修行價值，提供給對生命認真，有心瞭解自己現在做什麼、將來要到那裡去，以及厭離自私、痛苦的人，以啟示、充實學習者的生命。然而，它們不是以信仰、記憶、背誦來滿足虛幻安全感的對象，它們是用來學習、調查和實驗以使自己瞭解人生意義、真理的方法。
佛使尊者所有的著作及演講稿都結集為《法音集》，包括以主題分類編譯的巴利藏經，及以泰文翻譯的《六祖壇經》、《黃蘗斷際語錄》，演講稿則以《人類手冊》流傳最廣。尊者的著作目前在台灣已譯成中文的有《菩提樹的心木》、《人類手冊》（異譯《人生錦囊》）、《何來宗教》、《出入息觀修持法要》。比起泰國原著，被譯為中文者仍在少數，我們希望能有計劃地將尊者智慧的結晶介紹給大家，計劃出版的有。

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 [註] ：佛使比丘 Ajahn Buddhadāsa（1906－1993），亦被稱為「佛使尊者」，泰國南傳佛教著名高僧。二十歲出家，法號「因陀般若」（Indapañño），「大智慧」（Great Wisdom）之意。後來發願成為佛陀的侍者，而更名為「佛使」（Buddhadāsa）。
尊者1906年5月27日生於泰國南部素叻他尼府猜耶縣本里安鎮，父親是華僑(祖父來自福建)，母親是泰國人，他是長子，有一位弟弟。出家後於1928年至1932年在曼谷求學，後來為探討佛法發願生活在大自然中。在他的弟弟及其他道友的支持下，尊者回到家鄉「猜耶縣」的森林中成立禪坐中心，即後來的〈解脫自在園〉(Suan Mokkh)。尊者自1932年成立「解脫自在園」開始，至1993年圓寂為止，大半生都在森林中度過。
尊者把「空」的教法帶入南傳佛教的泰國，他稱之為「空相應法」。他最常開示的主題就是「涅槃」，他宣說涅槃是貪瞋癡的止息，也是人人所應追求的最高境界。
他榮獲泰國各大學頒贈六個榮譽博士學位，他的著作和演講紀錄擺滿了泰國國立圖書館的一個房，他的教法影響了眾多泰國僧人和佛教徒。
尊者於1993年7月8日圓寂，9月29日荼毗，享年87歲。
《一問一智慧》是佛使尊者於1966年1月在曼谷「湯馬沙大學」(Thammasat University)對學生所作的演講。原題為 Lak Dhamma Samrab Nak Seuksa（給學習者的法義原則），《一問一智慧》是中譯本之名。
通過《一問一智慧》，使讀者認識泰國南傳佛教，更加認識到大乘中有小乘，小乘中有大乘，現在以大小乘相稱已不合時宜。

        ── 行者 果燦  抄貼 ──

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